CAP. XVII: Sobre la Epístola a los Hebreos.

Existen dos tipos de dudas respecto a esta epístola: una sobre su autor y otra sobre su autoridad. Sin embargo, estas dudas están tan interconectadas que son pocos los que han dudado de una sin dudar de la otra. En primer lugar, entre los antiguos herejes, Marción, según el testimonio de Jerónimo en el prólogo a la Epístola a Tito, y Arrio, según Teodoreto en el prólogo de la Epístola a los Hebreos, enseñaban que la Epístola a los Hebreos no era de Pablo ni tampoco sagrada. Entre los herejes más recientes, Lutero en el prólogo a la Epístola a los Hebreos argumentó que esta epístola no era de Pablo ni de ningún apóstol, ya que contenía ciertas enseñanzas contrarias a la doctrina evangélica y apostólica. Brencio, en la Confesión de Wittenberg, en el capítulo sobre la Sagrada Escritura, y Kemnicio en su examen de la cuarta sesión del Concilio de Trento, suscriben a la postura de Lutero. También lo hacen los centuriadores de Magdeburgo en el libro 2, capítulo 4, columna 55, y otros herejes contemporáneos, exceptuando a los calvinistas. Calvino, de hecho, en su Institución, impresa en 1554, capítulo 8, §216, sostiene que esta epístola es verdaderamente apostólica y que los luteranos se equivocan en este punto. Sin embargo, Calvino duda si es de Pablo o de otro apóstol, como Bernabé o Lucas, según se puede ver en la misma Institución, capítulo 10, §83 y capítulo 16, §25. Por esta razón, los ministros calvinistas, en la confesión que presentaron en Pissy, en el artículo 3, incluyen esta epístola en el canon de las Escrituras divinas, aunque como de autor desconocido.

Además de estos herejes manifiestos, algunos católicos, especialmente latinos, también dudaron del autor de esta epístola, y por lo tanto la consideraron de menor importancia. Así lo testimonia Eusebio en el libro 3 de Historia Eclesiástica, capítulo 3, y también San Jerónimo en su De viris illustribus en la sección sobre Pablo, donde dice que algunos latinos niegan que esta epístola sea de Pablo, atribuyéndola a Bernabé, Lucas o Clemente, el Papa romano. Sixto Senense añade en el libro 7 de la Biblioteca Sacra que algunos incluso la atribuyen a Tertuliano. En tiempos recientes, Erasmo, al final de sus anotaciones sobre esta epístola, y Cayetano, al inicio de sus comentarios sobre la misma, revivieron una cuestión que ya había sido resuelta.

Sin embargo, es fácil probar que esta epístola es tanto canónica como de San Pablo. Primero, porque en la Iglesia se lee bajo el nombre del apóstol Pablo en la misa de Navidad y en otras ocasiones. Segundo, porque ha sido utilizada como testimonio y aceptada como de Pablo por muchos de los pontífices más antiguos, como Clemente I en su epístola a los Corintios, según Eusebio en el libro 3, capítulo 38; Inocencio I en la epístola 3 a Exuperio; y Gelasio I en el Concilio de los 70 obispos. Tercero, porque fue incluida en el canon de las Escrituras sagradas bajo el nombre de Pablo en el Concilio de Laodicea, canon 59; en el III Concilio de Cartago, canon 47; y en el Concilio de Trento, sesión 4. También fue reconocida como de Pablo en el Concilio de Nicea I, según San Tomás en su comentario sobre esta epístola; así como en el Concilio de Éfeso I y en el de Calcedonia, que aprobaron los doce capítulos de Cirilo, de los cuales el décimo dice: "El Pontífice y Apóstol de nuestra confesión es Cristo, como lo menciona la divina Escritura." Asimismo, el Concilio de Orange II, en su último canon, también reconoce esta epístola como apostólica y parte de la divina Escritura.

Cuarto, esta epístola siempre fue aceptada por todos los Padres griegos, como se puede ver tanto porque todos la citan como apostólica, como porque San Jerónimo lo afirma en su epístola a Dardano. Además, todos aquellos que exponen el canon de las Escrituras enumeran esta epístola entre las de Pablo, como Orígenes en el libro 6 de Historia Eclesiástica, capítulo 18, y Eusebio en el libro 3, capítulo 3; Gregorio Nacianceno en su poema sobre el canon de las Escrituras; Atanasio en su Sinopsis; Epifanio en la herejía 76; y Juan Damasceno en el libro 4, capítulo 18.

Quinto, también fue aceptada por todos los latinos después de Lactancio. Solo Tertuliano, Cipriano, Lactancio y Arnobio parecen no haberla reconocido, ya que, hasta donde sé, nunca la citan. Sin embargo, Hilario en el libro 12 de De Trinitate, Ambrosio en el libro 2 de De Cain, capítulo 2, Jerónimo en la epístola a Dardano sobre la Tierra de Promisión, Agustín en el libro 2 de De Doctrina Christiana, capítulo 8, Rufino en su Símbolo y otros después de ellos, la reconocen como de Pablo y la citan frecuentemente. Filastrio, en su catálogo de herejías, no dudó en contar entre los herejes a quienes rechazan esta epístola o niegan que sea de Pablo. No debe, entonces, darse mayor importancia a la duda de dos o tres latinos sobre la certísima confesión de todos los demás.

Sexto, parece que San Pedro hace mención de esta epístola. Pedro escribió su primera epístola a los hebreos dispersos entre los gentiles, como se ve en el título, y como enseña Oecumenio, y lo sostiene también Erasmo al inicio de sus anotaciones sobre esta epístola. La segunda la escribió a los mismos, como se deduce de las palabras del capítulo 3: "Queridos, esta es la segunda carta que les escribo." Más adelante, en ese mismo capítulo, añade: "Como también os escribió nuestro querido hermano Pablo." Por lo tanto, según el testimonio de Pedro, Pablo escribió alguna epístola a los hebreos.

Finalmente, esta epístola es aceptada por el consenso de todos los católicos, ya sea como obra de Pablo, Lucas, Bernabé, Clemente de Roma o ciertamente de Tertuliano. Sin embargo, no puede ser obra de Tertuliano, ya que Clemente de Alejandría, que fue anterior a Tertuliano, afirmó que esta epístola era de Pablo, según Eusebio en el libro 6 de Historia Eclesiástica, capítulo 11. Además, el propio Tertuliano creía que esta epístola era de Bernabé, como enseña Jerónimo en De Viris Illustribus en la sección sobre Pablo. Tampoco puede ser de Clemente de Roma, ya que el propio Clemente la cita como de Pablo en una de sus cartas a los corintios, según Eusebio en el libro 3, capítulo 38. Además, Clemente también la atribuye a Pablo en los Cánones Apostólicos, canon último. Y finalmente, al final de esta epístola, el autor dice: "Os ruego que hagáis esto para que pronto pueda ser restaurado entre vosotros," lo cual no podría decirse de Clemente, que siendo obispo de Roma no tenía intención de residir en Judea, sino en Roma. De todo esto se desprende lo inapropiado que resulta el intento de Erasmo, al final de sus anotaciones sobre esta epístola, de atribuirla a Clemente.

En conclusión, los argumentos ya presentados prueban suficientemente que esta epístola no puede ser de Lucas ni de Bernabé, ni de ningún otro más que de Pablo. Sin embargo, incluso si hubiera sido escrita por Lucas o Bernabé, siendo estos hombres apostólicos, la epístola no carecería de autoridad apostólica.

En cuanto a los cinco argumentos que presentan los magdeburgenses, que también incluyen los de Lutero y Erasmo:

Primero, dicen que la antigüedad prudente dudó de esta epístola. RESPONDO: Es incorrecto afirmar que la antigüedad dudó de esta epístola cuando solo pueden citar a Cayo entre los griegos y a dos o tres latinos, mientras que nosotros tenemos a nuestro favor a muchos pontífices, concilios, todos los griegos, excepto uno, y todos los latinos, salvo tres o cuatro. Y si se trata de antigüedad, no de cantidad, Clemente de Roma es más antiguo que Cayo, Clemente de Alejandría más que Tertuliano, y Dionisio Areopagita es anterior a ambos, quien, sin embargo, cita esta epístola en su carta a Tito bajo el nombre de Pablo.

Segundo, argumentan que no tiene el nombre de Pablo al principio, como lo tienen todas las demás epístolas de Pablo, aunque admiten que este argumento no es tan grave. RESPONDO: Como dice Jerónimo en el prefacio a las Epístolas de San Pablo: "Si esta epístola no es de Pablo porque no tiene su nombre al principio, entonces no es de nadie, porque no tiene nombre." Además, la primera epístola de Juan no tiene su nombre al principio, y sin embargo, no se duda de que sea de Juan. Por el contrario, algunos evangelios apócrifos llevan los nombres de Tomás, Bartolomé, Santiago y Nicodemo, pero han sido justamente rechazados por todos. Añadiré además que Pablo no incluyó su nombre en esta epístola por razones justificadas. O bien, como enseña Jerónimo, porque sabía que su nombre era despreciado por los hebreos, incluso por aquellos que ya se habían convertido a la fe, debido a que él, más que nadie, defendió la abrogación de la ley antigua, la cual ellos todavía veneraban, como se menciona en Hechos 21. O bien, como también dice Jerónimo en el capítulo 1 de la Epístola a los Gálatas, porque iba a llamar a Cristo "el Apóstol de nuestra confesión" en Hebreos 3:1, no quiso llamarse a sí mismo apóstol al principio, para no parecer que se comparaba con Cristo. O finalmente (como enseña Teodoreto en su prólogo a los comentarios sobre esta epístola), porque Pablo no era apóstol de los hebreos, sino de los gentiles, como él mismo confiesa en Gálatas 2, no quiso comenzar con "Pablo, apóstol," sino que prefirió exponer la doctrina sin pretender ser un apóstol o maestro, sino más bien como amigo y compañero. Por eso, al final de la epístola, escribe: "Os ruego, hermanos, que soportéis estas palabras de exhortación, pues os he escrito brevemente," como si quisiera decir: "No os ofendáis si yo, que no soy vuestro apóstol, he querido exhortaros por carta. Lo he hecho para consolaros, no para mandaros." Todas estas razones son mencionadas por Clemente de Alejandría, según Eusebio en el libro 6 de Historia Eclesiástica, capítulo 11.

Tercero, argumentan que hay una diferencia de estilo, ya que el discurso de esta epístola es mucho más grave, extenso y ornamentado que el de las otras epístolas de Pablo. RESPONDO: No sería suficiente responder que esta epístola fue escrita en hebreo, y que el apóstol se expresaba mejor en su lengua nativa que en una extranjera, como el griego. Pues es claro que esta epístola no fue escrita en hebreo, sino en griego, ya que cita testimonios según la versión de los Setenta, y porque el autor interpreta el nombre hebreo Melquisedec en el capítulo 7 como "Rey de justicia" y "Rey de Salem" como "Rey de paz," lo cual no haría si estuviera hablando en hebreo.

Algunos responden que esta epístola fue escrita originalmente en griego, y que aunque las ideas son de Pablo, las palabras son de Lucas o Clemente, quienes actuaron como intérpretes o escribas de Pablo. Por lo tanto, esta epístola es más ornamentada que las demás, porque su estilo no fue compuesto por Pablo, sino por alguien más elocuente. Así lo dice Orígenes en Eusebio, libro 6, capítulo 18. Otros piensan que esta epístola fue escrita primero en hebreo y luego traducida al griego por Lucas o Clemente. Esta es la respuesta de Eusebio en el libro 3 de Historia Eclesiástica, capítulo 38, y de Clemente de Alejandría en el libro 6, capítulo 11. Y no contradice esta respuesta la interpretación del nombre Melquisedec, pues el apóstol no está interpretando el nombre hebreo en griego, sino en hebreo, para probar algo a partir de la etimología y el significado del nombre. De manera similar, si alguien dijera en latín "homicidio" significa "la muerte de un hombre," o en griego, Doroteo (δωρόθεος) significa "don de Dios, (δῶρον Θεοῦ)" de la misma manera Melquisedec (מלכי־צדק) en hebreo significa "Rey de justicia (מלך־צדק)." Aunque si el intérprete añadiera la interpretación, no sería absurdo, como en Éxodo 12: "Es la Pascua, es decir, el paso del Señor," o en Mateo 27: "Elí, Elí, es decir, Dios mío, Dios mío." Tampoco afecta el hecho de que las Escrituras citadas se correspondan con la versión de los Setenta, pues si Pablo escribió en hebreo, los testimonios los extrajo de la fuente hebrea. Sin embargo, el intérprete griego quiso traducir esas citas de la misma manera en que los Setenta las habían traducido anteriormente, para no introducir nada nuevo a los oídos griegos. Esto no es algo nuevo, ya que en muchas de las citas en hebreo que Pablo usa en su sermón en la sinagoga de Antioquía, Lucas las transcribe en griego según la versión de los Setenta, como en Hechos 13. De estas dos respuestas, aunque ambas son probables, la primera parece más simple y directa.

CUARTO argumento, que es el principal en el que se apoyan los magdeburgenses, es el siguiente: El autor de esta epístola, en el capítulo 2, se incluye entre aquellos que fueron convertidos a la fe por los apóstoles, ya que dice:

"¿Cómo escaparemos nosotros si descuidamos una salvación tan grande, la cual habiendo comenzado a ser anunciada por el Señor, nos fue confirmada por aquellos que la oyeron, dando testimonio Dios con señales y prodigios?" Pero Pablo en Gálatas 1 afirma enfáticamente que él no recibió el Evangelio de ningún hombre ni por medio de hombre, sino que lo aprendió por revelación de Cristo. Por lo tanto, Pablo no puede ser el autor de esta epístola.

RESPONDO: Primero, San Pablo no habla aquí de sí mismo, sino de las personas de su tiempo, del mismo modo que Isaías en el capítulo 64, cuando en nombre del pueblo dice: "Todos nosotros somos como inmundos, y todas nuestras justicias son como trapos de inmundicia; no hay quien invoque tu nombre, ni quien se levante para aferrarse a ti." Está claro que Isaías no habla de sí mismo, ya que en ese mismo pasaje invoca a Dios con una larga oración.

Añadiré además que no es absurdo que Pablo se incluya en el número de aquellos que fueron confirmados por los apóstoles. No está hablando aquí de confirmación doctrinal, sino de confirmación por milagros, ya que dice que la salvación, es decir, la predicación de la salvación, fue confirmada por los apóstoles con signos y prodigios. ¿Quién puede negar que Pablo, aunque aprendió plenamente el Evangelio por revelación, fue confirmado en la fe al oír los milagros de Pedro y de los demás apóstoles, y especialmente por el milagro mediante el cual recuperó la vista a través de las manos de Ananías?

QUINTO argumento: El autor de esta epístola contradice la doctrina del Señor. Pues el Señor dice en Mateo 11: "Venid a mí todos," mientras que aquí se excluye a aquellos que han pecado una vez, ya que en el capítulo 6 dice: "Es imposible que aquellos que una vez fueron iluminados, sean renovados otra vez para arrepentimiento." Y en el capítulo 10 afirma que no queda sacrificio por los pecados para aquellos que pecan voluntariamente después de haber recibido el conocimiento de la verdad. Además, en el capítulo 12 dice que Esaú no encontró lugar para el arrepentimiento.

RESPONDO: Primero, estos pasajes no son más contradictorios con la invitación de Cristo, "Venid a mí todos," que las palabras del Señor en Mateo 12, donde dice: "La blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada, ni en este siglo ni en el venidero." El apóstol no está hablando aquí de cualquier pecador, sino de aquellos que pecan contra el Espíritu Santo, es decir, quienes voluntariamente se oponen a la verdad que conocen y han comprobado.

Además, se dice que tales pecados son imperdonables por tres razones. PRIMERO, porque la mayoría de las veces, quienes cometen estos pecados no se convierten y esos pecados no son perdonados, aunque absolutamente lo contrario puede suceder y a veces sucede en la realidad. Así como en las enfermedades físicas llamamos incurables a aquellas que generalmente no se curan, aunque a veces se curen, y llamamos curables a aquellas que generalmente se curan, aunque a veces no se curen. SEGUNDO, porque quienes pecan contra el Espíritu Santo se resisten directamente a la gracia, la única que podría curarlos. Del mismo modo, si una persona no puede ser sanada excepto mediante una sangría y de ninguna manera acepta este remedio, el médico con razón declara que no puede curarse, aunque no se niega que un médico muy sabio pueda persuadir al paciente a aceptar la sangría. TERCERO, quien peca por malicia no tiene en sí mismo nada que merezca el perdón, y por lo tanto su pecado se dice imperdonable, aunque absolutamente pueda ser perdonado. Por otro lado, quien peca por ignorancia o debilidad tiene algo que provoca la misericordia de Dios, como dice el apóstol en 1 Timoteo 1: "Alcancé misericordia porque lo hice por ignorancia en incredulidad."

Este razonamiento parece suficiente para resolver la dificultad que surgía de los pasajes mencionados anteriormente. Sin embargo, puede aplicarse otra respuesta. Muchos, como Crisóstomo, Teodoreto, Oecumenio, Teofilacto, Anselmo, Sedulio, y otros, además de Agustín en su comentario inacabado a la Epístola a los Romanos, interpretan el pasaje de Hebreos 6 sobre la renovación al arrepentimiento en el Bautismo, no sobre la reconciliación después del Bautismo. Que Pablo hable aquí del Bautismo es evidente por las palabras: "No echando de nuevo el fundamento del arrepentimiento, de la fe, de los bautismos," y también por: "Aquellos que una vez fueron iluminados." En Dionisio, capítulo 2 de Jerarquía Eclesiástica, y en otros antiguos, el Bautismo se llama iluminación, porque es el sacramento de la fe. Y también la expresión "ser renovados de nuevo," ya que, como enseña Agustín, en el Bautismo somos renovados propiamente, mientras que en la reconciliación somos sanados. Finalmente, la expresión "crucificar de nuevo al Hijo de Dios," ya que en el Bautismo representamos la muerte y sepultura de Cristo, como se dice en Romanos 6, y así como Cristo murió una vez, también nosotros solo podemos ser bautizados una vez. San Pablo, por tanto, argumenta contra los que abandonan la fe, enseñando que nadie debe esperar que, después de haber recibido el Bautismo en la Iglesia, pueda encontrar otro fundamento o recibir otro Bautismo, pues eso es imposible ya que solo hay un verdadero Bautismo y no puede repetirse.

El mismo sentido tiene el segundo pasaje. A quienes pecan voluntariamente, es decir, a quienes se apartan de la verdad conocida y aceptada de la fe, no les queda sacrificio por el pecado; no porque no haya lugar para el arrepentimiento, sino porque no hay sacrificio verdaderamente eficaz sino la muerte de Cristo, que ellos desprecian con su apostasía. Pues no puede encontrarse otro Cristo, ni otro Bautismo en el que se represente su muerte.

En cuanto al pasaje del capítulo 12, diré que Esaú no encontró lugar para el arrepentimiento de dos maneras: primero, ante su padre, porque la bendición perdida era irrecuperable; segundo, ante Dios, porque no hizo una verdadera penitencia, como explica Crisóstomo en este pasaje. El apóstol, queriendo disuadir a las personas de caer, propone la incertidumbre del resultado del arrepentimiento. Así como Esaú no pudo recuperar su herencia, ya que era irrecuperable, del mismo modo el pecador no puede recuperar su inocencia, virginidad y otros dones similares. Y así como Esaú no hizo una penitencia correcta, aunque lloró, y por eso no aplacó a Dios, del mismo modo los pecadores a menudo parecen hacer penitencia, pero no aplacan a Dios porque no hacen una penitencia adecuada.

SEXTO argumento, presentado por Cayetano en su comentario sobre esta epístola, es el siguiente: El autor de esta epístola en el capítulo 1 prueba que Cristo es el Hijo de Dios basándose en las palabras de 2 Samuel 7: "Yo seré para él un Padre." Estas palabras, sin embargo, se entienden literalmente de Salomón, y los argumentos firmes solo se extraen del sentido literal. Por lo tanto, o el autor no es Pablo, o Pablo no argumenta sólidamente.

RESPONDO: El apóstol Pablo argumenta de manera similar en Romanos 10 y 1 Corintios 9, y sin embargo, no se puede decir que estas epístolas no son de Pablo o que Pablo no argumenta sólidamente. Por lo tanto, el argumento del apóstol es muy fuerte porque aquellos a quienes escribe admitían que Salomón era un tipo de Cristo, y no podían negarlo, como lo demuestra San Agustín en el libro De Unitate Ecclesiae, capítulo 8. Porque en 2 Samuel 7 y en el Salmo 72 se dicen muchas cosas sobre Salomón que solo le corresponden en cuanto figura de Cristo. Por ejemplo: "Estableceré tu reino para siempre" y "Dominará de mar a mar, y todos los reyes de la tierra lo adorarán, todas las naciones le servirán."

SÉPTIMO argumento, también de Cayetano, es el siguiente: En Hebreos 9, el autor dice que en el arca había una urna que contenía el maná, la vara de Aarón que floreció, y las tablas de la ley. Sin embargo, en 1 Reyes 8 solo se menciona que las tablas estaban en el arca. Por lo tanto, o Pablo miente, o el autor de esta epístola no es Pablo.

RESPONDO: En tiempos de Salomón, solo las tablas de la ley estaban en el arca, como se dice en 1 Reyes 8. Sin embargo, más tarde los judíos colocaron también en el arca la urna y la vara. Pablo pudo haber conocido esto por tradición, como lo resuelve Teofilacto, quien también menciona que los hebreos de su tiempo pensaban esto. Además, cuando el autor del libro de Reyes dice: "En el arca no había nada más que las dos tablas," parece insinuar que en su tiempo había otras cosas en el arca que no estaban allí en tiempos de Salomón. Quizá quiso decir que, aunque en ese momento había otros objetos en el arca además de las tablas, cuando el arca fue llevada al templo por Salomón, solo contenía las dos tablas. ¿Y qué tal si, como algunos sugieren, la urna y la vara estuvieran en alguna parte externa del arca, y no dentro de ella?

OCTAVO argumento, de Erasmo y Cayetano, es el siguiente: El autor de esta epístola, en Hebreos 9, al hablar del testamento propiamente dicho, que se confirma con la muerte del testador, cita las palabras de Éxodo 24: הנה דם־הברית אשר כרת יהוה עמכם על־ כל הדברים האלה "Este es el sangre del testamento que Dios ha mandado para vosotros." Sin embargo, en Éxodo, según el texto hebreo, no se menciona el testamento, sino el pacto, ya que las palabras en hebreo dicen: "He aquí la sangre del pacto que el Señor ha hecho con vosotros sobre todas estas palabras." Por lo tanto, o Pablo no conocía bien el hebreo, o el autor de esta epístola no es Pablo.

RESPONDO: La cuestión puede ser sobre el término o sobre el concepto. Si es sobre el término, Erasmo acusa injustamente a este autor, ya que no solo él, sino también los Setenta siempre traducen la palabra ברית (berit) como διαθήκη (diathēkē), es decir, testamento, como se puede ver en los Salmos y en Jerónimo en el capítulo 2 de Malaquías, donde afirma que los Setenta casi siempre tradujeron ברית como testamento. Además, Pablo en Romanos 9, Gálatas 3 y 4, y en otros lugares, siempre llama testamento a lo que los hebreos llaman ברית. De hecho, el término "testamento" es tan común en la Iglesia para referirse a ברית que es frecuente que digamos "Antiguo Testamento" y "Nuevo Testamento."

Si la cuestión es sobre el concepto, como si el autor de esta epístola hubiera interpretado incorrectamente el pasaje de Éxodo, que se refiere a un pacto, es necesario responder que la promesa de vida eterna, que se presenta en figuras en el Antiguo Testamento y abiertamente en el Nuevo, es simultáneamente un pacto y un testamento. Es un testamento porque contiene la disposición de la herencia eterna que se dará a los hijos de Dios, y esta disposición no fue ratificada antes de la muerte del testador. Un testamento es una disposición sobre una herencia que no tiene validez hasta la muerte del testador. Al mismo tiempo, es un pacto porque está condicionado a que los herederos cumplan ciertas condiciones, es decir, que sigan las leyes de Dios. Por eso, se le llama pacto y testamento.

Por lo tanto, Moisés en Éxodo 24 y Pablo en Hebreos 9 hablan de la misma cosa. Moisés lo llama pacto, pero se refiere no a cualquier pacto, sino a un pacto sobre la herencia eterna, que solo se ratifica con la muerte del testador. Por eso roció al pueblo con la sangre, que era una figura de la sangre de Cristo derramada por nosotros. Pablo, por su parte, lo llama testamento, pero se refiere a un testamento condicional, es decir, un testamento que también es un pacto.