CUESTIÓN IV

Si todo lo que conocemos con certeza, lo conocemos en las mismas razones eternas

ADMITIDO que las razones eternas son realmente indistintas en el arte o conocimiento divino, pregunto si son ellas las razones del conocer en todo conocimiento cierto; esto es, si todo lo que conocemos con certeza, lo conocemos en las mismas razones eternas.

Y parece que sí por numerosas autoridades.

(Argumentos a favor)

Agustín en El Maestro: «Acerca de todas las cosas que entendemos no consultamos al que habla fuera, sino a la verdad que gobierna interiormente la misma mente. Y el que consultamos nos enseña, el que hemos dicho que habita en el interior del hombre, Cristo, poder inmutable de Dios y Sabiduría eterna, a quien consulta toda alma racional».

El mismo en La verdadera religión: «Está claro que por encima de nuestra mente hay una ley que se l ama verdad; y no se puede ya dudar que esa naturaleza inmutable, que está por encima de la mente humana, es Dios. Pues ésta es aquella verdad inmutable que es l amada con acierto ley de todas las artes y arte del artífice omnipotente».

Agustín en el libro II Del libre albedrío: «Aquella hermosura de la sabiduría y de la verdad ni se acaba con el tiempo, ni emigra de un lugar a otro, ni la interrumpe la noche, ni la intercepta la sombra, ni está bajo los sentidos corporales. A los que del mundo entero están vueltos a ella, los cuales la aman, a todos está próxima, para todos es eterna, no está en ningún lugar, no falta en ninguna parte,

amonesta desde fuera, enseña interiormente. Nadie la juzga, nadie juzga bien sin ella; y por esto queda claro que ella es sin duda mejor que nuestras mentes, las cuales todas y cada una son hechas sabias por ella sola y no juzgan de ella, sino de las demás cosas por ella”.

Si tú dices que de esto no se sigue que veamos en la verdad o en las razones [eternas], sino a través de dichas razones, Agustín dice en contra en el libro XII de las Confesiones: “Si los dos vemos que es verdad lo que tú dices, y los dos vemos que es verdad lo que yo digo,

¿dónde lo vemos, por favor? Ni yo en ti, ni tú en mí, sino los dos en la misma inmutable verdad, que está por encima de nuestras mentes” 4.

En La ciudad de Dios, libro VIII, hablando de los filósofos dice: «Éstos, que con razón anteponemos a todos, dijeron que la luz de las mentes para que lo aprendamos todo es el mismo Dios, que lo hizo todo».

En La Trinidad, libro VIII, capítulo 3: «Cuando nuestro espíritu nos agrada de manera que lo prefiramos a toda luz corporal, no nos agrada en sí mismo, sino en aquel arte por el que ha sido creado. Pues la razón de que aprobemos su creación es que vemos que debió ser creado. Esta es la verdad y el bien puro».

En La Trinidad, libro IX, capítulo 6: «Reglas completamente distintas, que permanecen inmutablemente por encima de nuestra mente, nos convencen a que aprobemos o desaprobemos cuando aprobamos o desaprobamos algo con razón»

Si dices que Agustín se retractó, mira lo que dice en el libro I de Las Retractaciones: «Es de creer que de algunas disciplinas contestan bien incluso los que las desconocen, cuando pueden captar la luz eterna de la razón, en la cual luz ven estas verdades inmutables, no porque primero las supieron y después las olvidaron, como creyó Platón».

Asimismo: «La naturaleza intelectual no conecta sólo con las cosas inteligibles, sino también con las inmutables, pues ha sido hecha de manera que, cuando se mueve hacia las cosas con las que está conectada o hacia sí misma, puede contestar la verdad sobre ellas en tanto en cuanto las ve».

De estos textos de Agustín queda manifiestamente patente que sabemos todas las cosas en las razones eternas.

Y Ambrosio: «Por mí mismo no veo sino cosas vacías, escurridizas y caducas»; luego, si veo algo con certeza, lo veo por medio de algo que está por encima de mí.

Y Gregorio, comentando el texto del capítulo 14 de Juan: Él os lo enseñará todo, dice: «Si el mismo Espíritu no está en el corazón del oyente, ociosa es la palabra del doctor; nadie, pues, atribuya al hombre que enseña lo que entiende de la boca del que enseña, porque, si no está en su interior el que enseña, la lengua del doctor trabaja en vano en el exterior».

Y el mismo en el mismo pasaje: «Fijaos que todos oís igualmente la misma palabra del que habla; sin embargo todos no sopesáis igualmente el sentido de la palabra oída.

Entonces, si la palabra no es distinta, ¿por qué es distinta la comprensión de la palabra en vuestros corazones, sino porque, a través de lo que avisa la palabra del que habla en común, es el maestro interior quien enseña especialmente a algunos sobre la comprensión de la palabra?». Es así que, si nuestro entendimiento se bastara para entender por medio de la luz de la verdad creada, no necesitaría del maestro celestial; luego, como lo necesita, queda patente, etc.

Y Anselmo en el Prosiogio, capítulo 14: «¡Cuán grande es la luz de la cual resplandece toda verdad que brilla para el alma racional! ¡Qué grande es esta verdad, en la cual está todo lo que es verdad, y fuera de la cual no hay sino nada y falsedad!»; luego, si la verdad no se ve sino donde está, no se ve ninguna verdad sino en la verdad eterna.

Y orígenes: «La naturaleza humana, aunque no hubiera pecado, no podría brillar por sus propias fuerzas». Mas entender es una especie de brillar; por tanto, aunque no hubiera pecado, no podría entender por sus propias fuerzas; en consecuencia, necesita un agente superior.

Y sobre aquello del Salmo: Tus manos me hicieron y me formaron, dame inteligencia, dice la Glosa: «Dios solo da la inteligencia; en efecto, Dios, que es la luz, alumbra por sí mismo las almas piadosas».

E Isaac, comentando aquello del Salmo: En tu luz veremos la luz, dice: «Lo mismo que del sol sale la luz con la cual puede verse el sol, y sin embargo esa luz, que nos muestra al sol, no abandona al sol, de la misma manera en Dios la luz que sale de Dios ilumina la mente para que primero vea el propio resplandor, sin el cual no vena, y en él vea las demás cosas»; luego, según esto, todas las cosas las vemos en la luz divina.

Y el Filósofo, en el libro VI, capítulo 3 de la Ética, según la nueva versión: "Todos conjeturamos que lo que por ciencia sabemos no puede ser de distinta manera [de la que es]. En cambio las cosas contingentes, cuando se producen fuera de nuestra observación, se nos oculta si son o no son de distinta manera. Luego lo que se puede saber es necesariamente eterno; pues los seres que son absolutamente son todos eternos; y los seres atennos son increados e incorruptibles". En consecuencia, no puede haber de ningún modo conocimiento cierto sin que intervenga la razón de la verdad eterna. Y esto no sucede sino en las razones eternas; por tanto, etc.

Esto se demuestra también con argumentos de razón, y en primer lugar con argumentos tomados de las palabras de Agustín, y en segundo lugar con otros argumentos. En efecto, Agustín en el libro II Del libre albedrío y en el De la verdadera religión y en el de El Maestro, y en el VI sobre La música y en el VIII de La Trinidad sugiere argumentos de esta índole.

Toda realidad inmutable es superior a la realidad mutable; mas aquello mediante lo cual conocemos con certeza es inmutable, porque es una verdad necesaria. Pero nuestra mente es mutable; por consiguiente, aquello mediante lo cual conocemos está por encima de nuestras mentes. Ahora bien, lo que está por encima de nuestras mentes no es sino Dios y la verdad eterna; luego, aquello por lo que tenemos conocimiento es la verdad divina y la razón eterna.

Todo lo que no se puede juzgar es superior a lo que se puede juzgar. Es así que la ley con la que juzgamos no se puede juzgar, y nuestra mente sí se puede juzgar; luego aquello por lo que conocemos y juzgamos es superior a nuestras mentes. Mas esto no es sino la verdad y la razón eterna; por tanto, etc.

Todo lo infalible es superior a lo falible. Pero la luz y la verdad mediante la cual conocemos con certeza es infalible; nuestra mente, en cambio, puede engañarse; por consiguiente, aquella luz y verdad es superior a nuestra mente. Ahora bien, ésta es la luz y la verdad eterna; luego, etc.

Toda luz de certeza es ilimitable, porque se revela a todos y les muestra el objeto del conocimiento con la misma certeza. Es así que la luz ilimitable necesariamente no es una luz creada, sino increada, porque todo ser creado es limitado y finito y se multiplica en objetos diversos; luego es necesario que esta luz sea increada. Mas conocemos con certeza mediante esta luz; por tanto, etc.

Todo lo necesario es interminable, porque no puede ni podrá de ningún modo ser de otra manera. Ahora bien, aquello por lo que sabemos con certeza es verdad necesaria; en consecuencia es interminable. Pero todo lo que así está por encima de todo ser creado, ya que toda criatura empieza en la nada, y en cuanto depende de ella puede terminar en la nada; por consiguiente, aquello por lo que conocemos transciende toda verdad creada; luego es la verdad increada.

Todo ser creado, en cuanto depende de sí mismo, es comprensible. Es así que las leyes de los números, de las figuras y de las demostraciones, creciendo hasta el infinito, según el Filósofo son incomprensibles para el entendimiento humano; luego estas leyes, cuando son vistas por el entendimiento humano, es necesario que sean vistas en algo que trasciende toda realidad creada. Y esto que trasciende el ser creado no es sino Dios y la razón eterna; luego, etc.

Cuando un impío conoce la justicia, o la conoce porque ella está presente en él, o por medio de una semejanza recibida del exterior, o por medio de algo superior a él. Mas no la conoce por presencia, ya que ella no está en él; ni por una imagen recibida del exterior, porque la justicia no tiene una imagen que pueda ser abstraída por los sentidos; por tanto es necesario que la conozca por medio de alguna otra cosa que esté por encima de su entendimiento. Y de la misma manera todas las demás cosas espirituales que se pueden conocer y él conoce; luego, si el impío conoce en las razones eternas, mucho más los otros. - Si dices que la conoce por sus efectos, contra esto respondo: No se pueden saber los efectos de algo que no se conoce en absoluto.

Pues, si no sé qué es el hombre, nunca sabré qué hace el hombre. Pero, si no se tiene primero conocimiento de la justicia, nunca se sabrá que la justicia produzca este o aquel efecto; por consiguiente, sólo queda que sea conocida en la razón eterna.

De la misma manera puede argumentarse acerca de cualquier forma sustancial inteligible, y, por tanto, acerca de todo conocimiento cierto.

Lo mismo que Dios es la causa de la existencia, así también es la razón del entender y la norma del vivir 33.

Ahora bien, Dios es la causa del existir, de manera que nada puede ser hecho por ninguna causa sin que Él mueva por sí mismo y con su poder eterno al que obra 34; por tanto, nada puede ser

entendido sin que Él ilumine inmediatamente 35 con su verdad eterna al que entiende.

Ningún ser imperfecto, en cuanto depende de él, es conocido sino por el ser perfecto, Es así que toda verdad creada, en cuanto depende de ella, es tiniebla e imperfección; luego, en nuestro entendimiento no entra nada sino a través de aquella suma verdad.

Ninguna cosa es conocida bien y con certeza sino aplicándole una regla que no puede torcerse en modo alguno. Mas esta regla no es otra que la que es por esencia la misma rectitud, y ésta no es otra que la verdad y la razón eterna; por tanto, no se conoce nada con certeza si no se le aplica la regla eterna.

Siendo dos las partes del alma, la superior y la inferior, la razón inferior procede de la superior, y no a la inversa.

Pero se l ama razón superior en cuanto se vuelve a las leyes eternas, e inferior en cuanto se ocupa de las cosas temporales; por consiguiente, el alma tiene por naturaleza el conocimiento de las cosas eternas antes que de las temporales; en consecuencia, es imposible que el alma conozca algo con certeza si no es ayudada por esas razones eternas. Todos estos argumentos de razón están sacados de las palabras de Agustín en diversas obras suyas.

Esto mismo parece también por otros argumentos de razón.

Diversas personas no pueden tener simultánea y conjuntamente conocimiento del mismo objeto sensible si no es por medio de algo común, y lo mismo sucede con el conocimiento de una realidad inteligible. Pero una sola verdad puede ser entendida por diversas personas y también enunciada sin ser multiplicada de ninguna manera; por consiguiente es necesario que sea entendida por medio de alguna realidad única no multiplicada de ninguna manera.

Ahora bien, la realidad única no multiplicada de ninguna manera en las diversas personas no puede ser sino Dios; en consecuencia, la razón de entender cada cosa es la misma verdad, que es Dios.

Lo mismo que el amor dice relación al bien, así el entendimiento dice relación a la verdad. Y lo mismo que todo bien viene de la suma bondad, así toda verdad viene de la suma verdad. Mas si es imposible que nuestro amor se dirija directamente al bien sin que alcance de alguna manera la suma bondad; por lo mismo es imposible que nuestro entendimiento conozca con certeza alguna verdad sin que alcance de alguna manera la suma verdad.

Lo verdadero no se conoce sino por medio de la verdad, y no por medio de cualquier verdad, sino por medio de la verdad conocida, y sobre todo por medio de la verdad que es perfectamente conocida. Es así que esta verdad es la que no se puede pensar que no exista, y ésta no es la verdad creada, sino la increada; luego, todo lo que se conoce con certeza se sabe en la verdad y razón eterna.

El alma está formada por naturaleza para entregarse a las cosas inteligibles que hay fuera de ella, a las cosas inteligibles que hay dentro de ella y a las cosas inteligibles que hay por encima de ella. Su entrega a las cosas inteligibles que hay fuera de ella es la menos simple; su entrega a las cosas inteligibles que hay dentro de ella es más simple; su entrega a las cosas inteligibles que hay por encima de ella es la más simple, porque son para ella más íntimas que ella misma. Ahora bien, cuanto más simple es una cosa tanto más antigua es en el tiempo; luego, la entrega del alma a la misma verdad que está en lo más profundo de ella es por naturaleza anterior a su entrega a las verdades que están por encima de ella o a las verdades exteriores a ella; por tanto es imposible que conozca algo sin haber conocido antes aquella suma verdad.

Todo ser en potencia es puesto en acto por algo que existe en acto y pertenece a su mismo género. Mas nuestro entendimiento está en potencia, como el entendimiento del niño; por tanto, para que se haga inteligente en acto, es necesario que lo haga el que sabe en acto todas las cosas.

Y éste es sólo la sabiduría eterna; luego, etc.

Si tú dices que éste es el entendimiento agente del hombre, entonces pregunto: El entendimiento agente ¿entendía ya en acto lo que ese hombre aprende, o no? Si no lo entendía, entonces el hombre no podía hacerse inteligente en acto por medio de él. Si lo entendía, o ese hombre que aprende entiende e ignora al mismo tiempo entiende e ignora al mismo tiempo la misma cosa, o el entendimiento agente no es algo del alma, sino algo superior a ella. Queda, por consiguiente, sólo la posibilidad de que, todo lo que capta el alma inteligente, lo capte por medio de algo que es superior a ella. Pero superior al alma sólo es Dios; por consiguiente, etc.

Si dices que el entendimiento agente no se l ama agente porque entiende en acto, sino porque hace entender 52, te contesto: Todo ser inteligente es superior y mejor que el ser no inteligente. Es así que, si el entendimiento agente no es inteligente, nunca hará inteligente en acto a sí mismo o a otro, ya que no puede hacer cosa alguna mejor que él o superior a él; luego, si se hace inteligente en acto, es necesario que sea hecho por alguien superior a él. Y admitir esto no es otra cosa que admitir la razón y la verdad eterna; en consecuencia, etc.

Si se destruyen todas las criaturas y queda sola el alma racional, queda en ella el conocimiento de las disciplinas, por ejemplo, el de los números y figuras geométricas. Mas esto no es porque existan verdaderamente en ella misma ni en el universo; por tanto, es necesario que sea porque existen en el supremo artífice.

Según todos los Santos, Dios se dice que es el Maestro de toda ciencia, ya porque coopera en general con todo entendimiento, como con todas las criaturas, ya porque infunde el don de la gracia, ya porque el entendimiento lo alcanza en el acto de conocer. Si es porque coopera en general: entonces se diría que Dios enseña a los sentidos de la misma manera que al entendimiento, lo cual es absurdo. Si es porque infunde el don de la gracia, entonces todo conocimiento será gratuito e infuso, y por tanto ninguno será adquirido o innato, lo cual es sumamente absurdo.

Queda, pues, que esto se dice porque nuestro entendimiento alcanza a Dios como luz de las almas y razón de conocer toda verdad.

(Argumentos en contra]

Contra esto se argumenta primero con argumentos de autoridad, después con argumentos de razón.

Argumentos de autoridad.

En la primera Carta a Timoteo, capítulo último, se dice de Dios: "Él solo tiene la inmortalidad y habita en una luz inaccesible; a Él ningún hambre lo ha visto ni o puede ver”.

Ahora bien, todo aquello por medio de lo cual o en lo cual conocemos es accesible al que lo conoce; luego aquello por medio de lo cual o en lo cual conocemos no puede ser la luz de la razón o de la verdad eterna.

Agustín en el libro I de La Trinidad: "La débil agudeza de la mente humana no se fija en luz tan excelente si no es purificada por medio de la justicia de la fe". Pero, si la luz de la verdad eterna fuera la razón de conocer todas las verdades, sólo las almas purificadas y santas conocerían la verdad. Mas esto es falso; por tanto, también aquello de lo cual se deduce.

Y en el libro IX: "Por tanto la misma mente, igual que adquiere el conocimiento de las cosas corpóreas por medio de los sentidos corporales, así también adquiere el de las cosas incorpóreas por sí misma"; luego parece que en el acto de conocer no es necesario que el entendimiento conozca todo lo que conoce por medio de las razones eternas.

Y en el libro XII: "Hay que admitir que la naturaleza del alma racional ha sido creada de tal manera que, orientada a las cosas inteligibles según el orden natural por disposición del Creador, las ve en una especie de luz incorpórea de su propio género, de la misma manera que el ojo de la carne ve las cosas que están a su alrededor en esta luz corporal"; luego parece que, lo mismo que para conocer

las cosas sensibles basta la luz creada de naturaleza corpórea, de manera semejante para conocer las cosas inteligibles debe bastar la luz espiritual creada del mismo género de la potencia cognoscitiva.

Gregorio en sus Morales: "Cuando la mente queda suspensa en la contemplación, todo lo que ve perfectamente no es Dios". Ahora bien, la razón del conocer se ve perfectamente en el conocimiento cierto; por tanto esta razón no es Dios ni algo que esté en Dios, en consecuencia., etc.

Ahora bien, la razón del conocer se ve perfectamente en el conocimiento cierto; por tanto esta razón no es Dios ni algo que esté en Dios; en consecuencia, etc.

El Filósofo en el libro III sobre El alma dice que "nuestro entender está unido con el espacio y el tiempo". Es así que las razones eternas están totalmente por encima del tiempo; luego nuestro entendimiento en el acto de entender no alcanza en absoluto aquellas razones.

Y en el mismo libro dice: "Lo mismo que en toda naturaleza hay algo con lo cual es posible hacerlo todo y algo con lo cual es posible que todo sea hecho, así también al tratarse del entendimiento es necesario entender que hay un entendimiento agente y un entendimiento posible". Mas esto basta para el conocimiento perfecto; por tanto, no es necesaria la ayuda de la razón eterna.

La experiencia enseña que "de muchas sensaciones se forma un recuerdo; de muchos recuerdos, una experiencia; de muchas experiencias, un universal, el cual es principio del arte y del saber", porque, si perdemos un sentido, perdemos el saber de aquellas cosas que se relacionan con ese sentido. Pero el conocimiento cierto en el estado de viador viene de abajo; en cambio el conocimiento en las razones eternas viene de arriba; por consiguiente, mientras estamos en estado de viadores no nos pertenece el conocimiento por medio de la luz de las razones eternas.

El conocimiento imaginativo no necesita una luz superior; al contrario, la sola fuerza de la imaginación basta para imaginarnos cualquier cosa. Luego, si el entendimiento es más poderoso que la imaginación, bastará por sí mismo con mucha más razón para conocer algo con certeza sin una luz superior.

Puede haber conocimiento cierto en la sensación sin la certeza de la razón eterna. Luego, si el entendimiento es más poderoso que la sensación, podrá con mucha más razón conocer y entender con certeza sin aquella luz.

Para el conocimiento completo no se requiere más que un sujeto que conoce, un objeto abstracto conocible y la conversión de aquél hacia éste. Es así que todo esto puede darse por la fuerza de nuestro entendimiento sin necesidad de la razón eterna; luego, etc.

Para todo lo que puede libremente una facultad, no necesita ayuda ajena. Pero “entendemos cuando queremos”; por consiguiente para conocer algo con certeza no necesitamos la luz de la razones eternas.

Los principios del ser y del conocer son idénticos Ahora bien, si los principios del ser propios e intrínsecos de las mismas criaturas no son sino creados, todo lo que conocemos, lo sabemos por razones creadas. en consecuencia, no lo conocemos por medio de razones y luces eternas

A cada objeto conocible corresponde su propia razón de conocerlo para poder tener de él un conocimiento cierto.

Mas las razones [eternas] del conocer no las percibe distintamente ningún entendimiento viador; por tanto, por medio de ellas no es posible conocer nada de un modo propio y determinado

Supongamos que todo lo que se conoce con certeza, se conoce en la razón eterna. Es así que «el que hace que una cosa exista, él existe con más razón». Luego también las razones eternas nos son conocidas con más razón; lo cual es manifiestamente falso, ya que nos son desconocidísimas 17. Es imposible ver algo en un espejo sin ver el propio espejo. Luego, si todo lo que se conoce con

certeza, lo vemos en esas razones eternas, es necesario que primero veamos la luz y la razón eterna. Mas esto es falso y absurdo. por tanto también lo primero.

Supongamos que se conoce en aquellas razones eternas todo lo que se conoce con certeza. Entonces aquellas razones son tan ciertas respecto a las cosas contingentes como respecto a las necesarias, y respecto a las futuras como respecto a las presentes. Luego tendríamos conocimiento cierto de las cosas contingentes como lo tenemos de las necesarias, de las futuras como lo tenemos de las presentes. Lo cual es falso; luego también lo primero

Supongamos que conocemos en las razones eternas.

Pero las razones eternas son las causas supremas, y la sabiduría es el conocimiento de las causas supremas; por consiguiente, cualquiera que conoce algo con certeza es sabio. Pero esto es falso; en consecuencia, etc.

El conocimiento en la patria celestial es conocimiento por medio de las razones eternas, en las cuales los bienaventurados ven todo lo que ven. Entonces si todo conocimiento cierto fuera por medio de esas razones eternas, todos los que conocen con certeza serían bienaventurados, y sólo los bienaventurados conocerían con certeza; pero esto es falso.

Si todo lo que se conoce, se ve en las razones eternas, como el espejo de las razones eternas es voluntario, y lo que se conoce en un espejo voluntario se conoce por revelación, se sigue que todo lo que se conoce con certeza se conoce a manera de profecía o por revelación.

Si todo lo que se conoce, se conoce en las razones eternas, se conocerá veladamente o sin velo. Si se conoce veladamente, entonces no se conoce nada claramente. Si se conoce sin velo, entonces todos ven a Dios y al ejemplar eterno sin ninguna oscuridad. Mas eso es falso en el estado de viador; por tanto, etc.

Contra los argumentos de razón tomados de Agustín pongo las siguientes objeciones:

Si toda verdad inmutable está por encima de nuestra alma y por ello es eterna y es Dios, siendo así que toda verdad de un principio demostrativo es inmutable 8O, toda verdad de esta índole sería Dios; luego no se sabría nada, sino Dios.

Si toda verdad inmutable es verdad del arte eterna, y ésta es una sola, toda verdad inmutable no sería más que una. Es así que sobre cualquier ente es posible encontrar alguna verdad inmutable (como está a la vista; en efecto esta es una verdad inmutable: Si Sócrates corre, Sócrates se mueve); luego según esto todos los entes serían uno.

Si todo lo que es Dios debe ser adorado con culto de latría, y toda verdad de un principio inmutable es Dios, entonces toda verdad de esa índole debe ser adorada; en consecuencia la verdad de esta proposición: Dos y tres son cinco, debe ser adorada.

Si toda verdad inmutable es Dios, entonces cualquiera que ve claramente alguna verdad inmutable, ve claramente a Dios. Mas los demonios y los condenados ven claramente algunas verdades inmutables; por tanto, ven claramente a Dios. Pero esto es ser bienaventurados; en consecuencia los condenados son bienaventurados. Es así que no hay nada más absurdo que esto; luego no hay nada más absurdo que sostener que todo lo que conocemos, lo conocemos en las razones eternas, si lo conocemos con certeza.

Conclusión

Para que el entendimiento tenga conocimiento cierto se requiere, hasta en el viador, que de alguna manera se alcance la razón eterna como razón reguladora y motiva, pero no sola y en su claridad, sino juntamente con la propia razón creada y conocida como en un espejo y enigma Respondo:

Para comprender lo dicho hasta aquí hay que tener en cuenta que, cuando se dice que todo lo que se conoce con certeza se conoce a la luz de las razones eternas, esto se puede entender de tres maneras.

Primera: Que la evidencia de la luz eterna concurre a la certeza del conocimiento como razón total y única del conocer.

Y esta manera de entenderlo no es recta, porque según esto no se daría ningún conocimiento de las cosas sino en el Verbo; y entonces no se diferenciaría el conocimiento de los viadores del conocimiento de los bienaventurados, ni el conocimiento en el Verbo del conocimiento en el género propio, ni el conocimiento de la ciencia del conocimiento de la sabiduría, ni el conocimiento de la naturaleza del conocimiento de la gracia, ni el conocimiento de la razón del conocimiento de la revelación y como todo esto es falso, no se debe en modo alguno seguir este camino.

Pues de esta tesis, que sostuvieron algunos, como los primeros Académicos, que no se puede conocer nada sino en el mundo arquetípico e inteligible, nació el error, como dice Agustín en el libro

Contra los Académicos, de que no es posible saber nada en absoluto, como sostuvieron los nuevos Académicos, porque ese mundo inteligible está oculto a las mentes humanas. Y por eso, queriendo mantener la primera opinión y su propia tesis, cayeron en error manifiesto, porque "un pequeño error en el principio se hace grande al final".

Segunda: Que la razón eterna concurre necesariamente al conocimiento cierto influyendo en él, de manera que el que conoce, en el acto de conocer no alcanza la misma razón eterna, sino sólo su influencia.

Y esta manera de expresarse es insuficiente según palabras de san Agustín, que demuestra con palabras expresas y con argumentos que la mente en el conocimiento cierto se debe regir por reglas inmutables y eternas, no como por un hábito de la propia mente, sino como por reglas que están por encima de ella en la verdad eterna. Y por eso, decir que nuestra mente al conocer no se extiende más al á de la influencia de la luz increada es decir que Agustín se equivocó, ya que al exponer sus textos no es fácil traerlos a este sentido. Y es enteramente absurdo decir esto de un

Padre y Doctor tan grande, el más auténtico entre todos los comentaristas de la Sagrada Escritura.

Además, esa influencia de la luz eterna o es general, en cuanto que Dios influye en todas las criaturas, o es especial, como Dios influye por la gracia. Si es general, entonces no se debe decir que Dios es más dador de la sabiduría que fecundador de la tierra, ni se podría decir que la ciencia viene de Él más que el dinero. Si es especial, cual lo es en la gracia, entonces, según esto, todo conocimiento es infuso, y ninguno es adquirido o innato. Todo lo cual es absurdo.

Y por esto hay una tercera manera de entenderlo, como siguiendo un camino entre los dos anteriores, a saber, que para el conocimiento cierto se requiere necesariamente la razón eterna como reguladora y razón motriz, no ciertamente como sola y en su absoluta claridad, sino junto con la razón creada y como contuida en parte por nosotros según nuestro estado de viadores.

Y esto nos lo insinúa Agustín en el libro XIV, capítulo 15 de La Trinidad: "Se acuerda el impío de volverse al Señor como a aquella luz por la cual era tocado en cierto modo cuando se alejaba de él. Pues de aquí viene que hasta los impíos piensan en la eternidad, - y reprenden muchas cosas acertadamente, y acertadamente las alaban en la presente, y acertadamente las alaban en la conducta humana". Donde añade también que esto lo hacen por las reglas que "están escritas en el libro de aquella luz que se l ama verdad".

Y que nuestra mente en el conocimiento cierto alcance en alguna manera aquellas reglas y razones inmutables, lo requiere necesariamente la nobleza del conocimiento y la dignidad del que conoce.

La nobleza del conocimiento, digo, porque no puede haber conocimiento cierto si no hay por parte del objeto conocible inmutabilidad, e infalibilidad por parte del sujeto que conoce.

Mas la verdad creada no es inmutable de manera absoluta sino de manera condicional. De igual manera la luz de la criatura no es

totalmente infalible por su propia fuerza, ya que la una y la otra son creadas y han pasado no ser al ser.

Por tanto, si para el conocimiento pleno se recurre a la verdad totalmente inmutable y estable y a la luz totalmente infalible, es necesario que este conocimiento se recurra al arte de Dios como a luz y verdad; luz, digo, que da infalibilidad al sujeto que conoce, y verdad que da inmutabilidad al objeto conocible.

De aquí que, existiendo las cosas en la mente humana y en su género propio en el arte eterna, no basta a la misma alma para el conocimiento cierto la verdad de las cosas según existen en ella misma o según existen en su género propio, porque en ambos casos son mudables, si no las alcanza de alguna manera según existen en el arte eterna.

Esto mismo lo requiere también la dignidad del que sabe.

Pues, teniendo el alma racional una porción superior y otra inferior, lo mismo que para que haya pleno juicio deliberativo de razón en el orden práctico no basta la porción inferior sin la superior, así tampoco basta para que haya pleno juicio de razón en orden especulativo. Y esta porción superior es en donde está la imagen de Dios, y no sólo se adhiere a las reglas eternas, sino también por medio de ellas juzga y define con certeza todo lo que define, y esto es competencia suya en cuanto imagen de Dios.

Pues la criatura se refiere a Dios como vestigio, imagen y semejanza. En cuanto vestigio se refiere a Dios como a su principio; en cuanto imagen se refiere a Dios como a su objeto; pero en cuanto semejanza se refiere a Dios como a un don infuso. Y por eso toda criatura en la que procede de Dios es su vestigio; toda criatura que conoce a Dios es su imagen; es su semejanza toda y sola la criatura en la que habita Dios. Y según estos tres grados de referencia a Dios son los tres grados de cooperación divina "'.

En la obra que procede de la criatura como vestigio, coopera Dios como principio creador; en la obra que procede de la criatura como semejanza, por ejemplo en la obra meritoria y agradable a

Dios, coopera Dios como don infuso; y en la obra que procede de la criatura como imagen, coopera Dios como razón que mueve y tal es la obra del conocimiento cierto, que ciertamente no procede de la razón inferior sin la ayuda de la superior.

Por consiguiente, como el conocimiento cierto es propio del espíritu racional en cuanto es imagen de Dios, por eso en este conocimiento alcanza las razones eternas. Pero como en el estado de viador no es todavía plenamente deiforme por eso no las alcanza clara y plena y distintamente, sino que, según se acerca más o menos a la deiformidad, así las alcanza más o menos, pero siempre las alcanza de alguna manera, porque no puede nunca separarse de él el carácter de imagen. De aquí que, como en el estado de inocencia era imagen de Dios sin la deformidad de la culpa, pero no tenía todavía la deiformidad plena de la gloria, por eso las alcanzaba en parte, pero no en enigma. En el estado de naturaleza caída carece de deiformidad y tiene la deformidad, por eso las alcanza en parte y en enigma. Y en el estado de gloria carece de toda deformidad y tiene la deiformidad plena; por eso las alcanza plena y claramente.

Por otro lado, como el alma no es de por sí imagen entera de Dios, por eso alcanza, junto con las razones eternas, las semejanzas abstraídas de la imagen sensible como razones propias y distintas del conocer lió, sin las cuales la luz de la razón eterna no le basta para conocer mientras está en estado de viador, a no ser que casualmente transcienda este estado por revelación especial, como sucede en los que son arrebatados y en las revelaciones de los que son arrebatados y en las revelaciones de algunos profetas.

Por consiguiente hay que admitir, como demuestran los argumentos de razón y afirman expresamente los textos de Agustín, que en todo conocimiento cierto son alcanzadas por el que conoce aquellas razones de conocer, aunque de una manera por el viador y de otra por el bienaventurado, de una manera por el científico otra por el sabio, de una manera por el profeta y de otra por el que

entiende de una manera corriente, como ya quedó claro y quedará en las soluciones de las objeciones.

Solución de las objeciones

1. Por tanto, a la objeción: Dios habita en una luz inaccesible

[1Tim 6,16] hay que decir que [san Pablo] habla del acceso a aquella luz en la plenitud y fulgor de su claridad, pues en ese caso no se accede a ella por el poder de la criatura sino por la deiformidad de la gloria.

A la objeción: "La débil agudeza de la mente humana no se fija en luz tan excelente…", hay que decir que para que conozca por medio de las razones eternas no es necesario que se fije en ellas, a no ser en el conocimiento sapiencial.

Pues de una manera alcanza aquellas razones el sabio y de otra el científico: el científico las alcanza como razones que mueven, el sabio como razones que aquietan; y a esta sabiduría no llega nadie "si antes no queda limpio por la justicia de la fe" ".

A la objeción: La mente tiene conocimiento de las cosas incorpóreas por sí misma, hay que decir que lo mismo que en las obras de la criatura no se excluye la cooperación del Creador. Así en la razón creada del conocer no se excluye la razón increada del conocer, sino más bien se incluye en la misma.

A la objeción: La mente ve las cosas en una luz de su propio género, se puede decir que en sentido lato se dice luz de su propio género toda luz incorpórea sea creada o sea increada; o que si se entiende de la luz creada, por ello se excluye la luz increada; ni se sigue que no conozcamos en la verdad eterna sino que no conocemos en ella sola, sino también en la luz de la verdad creada y esto es verdad y no se opone a la tesis que hemos dicho.

A las objeciones tomadas de Gregorio y Dionisio hay que decir que ninguno de los dos dice que no sea alcanzada por nuestras mentes aquella luz de la verdad que ilumina a todo hombre que

viene a este mundo, sino que en esta vida no es vista todavía plenamente.

7.8.9. A las objeciones tomadas del Filósofo, de que conocemos condicionados al espacio y al tiempo, y que tenemos entendimiento posible y entendimiento agente, y que el conocimiento humano supone la experiencia, hay que decir que afirma que en nuestro conocimiento intelectivo concurren la luz y la razón de la verdad creada. Pero, sin embargo, como ya se ha dicho, no se excluye la luz y la razón de la verdad eterna, ya que es posible que el alma con su porción inferior alcance las cosas de abajo, mientras que su porción superior alcanza las cosas de arriba.

A la objeción acerca del conocimiento imaginativo hay que decir que no hay paridad, porque ese conocimiento no da certeza, y por eso no recurre a lo inmutable.

A la objeción acerca del conocimiento sensible hay que decir que no hay paridad entre la certeza de la sensación y la del entendimiento. Pues la certeza de la sensación viene de la dependencia de la potencia que actúa en virtud de una determinación natural hacia su objeto. En cambio la certeza del entendimiento no puede venir de esta determinación, ya que es una potencia libre para entender todas las cosas, y por eso es necesario que venga por medio de algo que no implique dependencia, sino libertad, sin los defectos de la mutabilidad y la falibilidad. Y tal es la luz y la razón de la verdad eterna, y por eso se recurre a ella como a fuente de toda certeza.

A la objeción: Para conocer no se requiere nada más que un sujeto que conoce, un objeto conocible y la conversión de aquél hacia éste, hay que decir que esta conversión incluye un juicio, y que un juicio no llega a ser cierto sino en virtud de una ley cierta e injuzgable, según dice Agustín en sus libros de La verdadera religión y El libre albedrío: "Nadie juzga de la verdad, y sin la verdad nadie juzga bien", Por eso se incluye aquí la razón y la verdad eterna.

A la objeción: Entendemos cuando queremos, luego no necesitamos ayuda exterior, hay que decir que la ayuda exterior puede ser de dos clases: una que siempre está presente, otra que está ausente y distante. La objeción no es concluyente respecto a la primera, sino respecto a la segunda, como es evidente. Porque, si la luz corporal estuviera siempre presente en el ojo como la luz espiritual está siempre presente en la mente, veríamos cuando quisiéramos, como entendemos cuando queremos.

A la objeción: Los principios del ser y del conocer son idénticos, hay que decir que lo mismo que los principios idénticos, hay que decir que lo mismo que los principios intrínsecos del ser no bastan para dar el ser sin la ayuda del primer principio extrínseco, es decir, Dios, así tampoco bastan para el conocimiento pleno. De aquí que, aunque aquellos principios sean de alguna manera razón de conocer, no por ello excluyen de nuestro conocimiento aquella razón primera del conocimiento, lo mismo que no la excluyen de la creación en el acto del ser A la objeción: A cada objeto conocible corresponde su propia razón de conocerlo, hay que decir que, como no vemos con total distinción las razones eternas en sí mismas, por eso no son la razón total de conocer, sino que se requiere junto con ellas la luz creada de los principios y las semejanzas de las cosas conocidas, de las cuales se obtiene la razón propia del conocer con relación a cualquier objeto conocido.

A la objeción: "El que hace que una cosa exista, él existe con más razón", hay que decir que, como ya queda patente, la razón eterna no mueve a conocer sola, sino junto con la verdad de los principios, no de la manera especial que le es propia, sino de una manera general mientras el hombre está en estado de viador. Y por eso no se sigue que ella nos sea conocida en sí misma, sino como resplandece en sus principios y en su generalidad, y de esta manera es en cierto modo la cosa más cierta para nosotros, porque nuestro entendimiento no puede pensar en modo alguno que ella no exista; lo cual no puede decirse de ninguna verdad creada.

A la objeción del espejo hay que decir que es verdad si hablamos del espejo que tiene capacidad de representación propia y distintamente, y que con la capacidad de representar tiene capacidad de objeto último, como está claro en el espejo material, que representa distinta y propiamente la imagen visible y es objeto último del acto de ver. Mas estas condiciones se cumplen en el espejo eterno con relación a los bienaventurados, como queda claro de lo dicho anteriormente.

A la objeción: Las razones eternas son tan ciertas con relación a las cosas contingentes como con relación a las necesarias, hay que decir que esta objeción sería concluyente si las razones eternas fueran la razón total del conocer, y si en ellas conociéramos plenamente. Pero ahora no es así en el estado de la vida presente, ya que junto con las razones eternas necesitamos de las representaciones propias y de los principios de las cosas, recibidos de forma determinada; y esto no se encuentra en los seres contingentes, sino sólo en los necesarios.

A la objeción: Si conocemos en las razones eternas, todo el que conoce es sabio, hay que decir que no es lógica esa conclusión, ya que alcanzar esas razones no hace al sabio, a no ser que uno descanse en ellas y sepa que las alcanza, lo cual sí es propio del sabio. Pues tales razones son alcanzadas por los entendimientos de los científicos como conductoras; mas por los entendimientos de los sabios como reductoras al primer principio y aquietadoras. Y

porque son pocos los que las alcanzan de esta manera, por eso son pocos los sabios, aunque muchos los científicos.

Son ciertamente pocos los que saben que alcanzan esas razones; y lo que es más, son pocos los que quieren creer esto, porque parece difícil al entendimiento no elevado todavía a la contemplación de las cosas eternas el hecho de tener a Dios tan presente y cercano, a pesar de decir Pablo en Hechos 17 [27]: a que no está lejos de cada uno de nosotros».

A la objeción que hace referencia al conocimiento en la patria celestial ya queda clara la respuesta, puesto que es grande la diferencia entre el conocimiento parcial y en enigma y el conocimiento perfecto y distinto, como arriba queda dicho.

A la objeción: El espejo de las razones eternas es voluntario, etc., hay que decir que, como dice el Apóstol, Rom 1 [19]: «lo que de Dios es conocido es manifiesto entre el os»: aunque Dios es simple y uniforme, sin embargo aquella luz eterna y aquel ejemplar reproducen algunas cosas exterior y abiertamente, y otras más profunda y ocultamente. Las primeras son las que se hacen según la ordenación necesaria del arte divino; las segundas son las que se hacen según la disposición de su voluntad oculta. Y el hecho de l amarse espejo voluntario no hace relación a las cosas creadas de la primera manera, sino de la segunda.

Y por eso en las razones eternas las cosas naturales son conocidas por la facultad natural de juzgar de la razón; en cambio, las sobrenaturales y futuras, sólo [son conocidas] con el don de la revelación de lo alto. Por eso esta objeción no prueba nada contra la tesis propuesta.

A la objeción: Todo lo que se conoce en las razones eternas, se conoce veladamente o sin velo…, hay que decir que en el estado de viador no se conoce en las razones eternas sin velo y sin enigma a causa del oscurecimiento de la imagen de Dios. De esto no se sigue, sin embargo, que no conozcamos nada con certeza y claridad, puesto que los principios creados, que de algún modo son medios de conocer, pueden ser vistos por nuestra mente claramente y sin velo, aunque no sin la ayuda de aquellas razones.

Sin embargo, si se dijera que en esta vida no conocemos nada plenamente, no sería un gran inconveniente.

24. 25. 26. A las objeciones contra los argumentos de razón tomados de Agustín, o sea, que si la verdad inmutable es Dios, entonces la verdad del principio demostrativo sería Dios, y que todas las verdades serian una sola, y que deberían ser adoradas, y

que los demonios verían a Dios, hay que decir que verdad inmutable tiene dos sentidos, absoluto y relativo. Cuando se dice que la verdad inmutable es superior a nuestra alma y es Dios, se entiende de la verdad inmutable en sentido absoluto. Pero cuando se dice que la verdad del principio demostrativo es inmutable, si esta verdad nombra algo creado, está claro que no es inmutable en sentido absoluto, sino en sentido relativo, ya que toda criatura empieza en la nada y puede terminar en la nada.

Y si se objeta que esta verdad es «per se» cierta en sentido absoluto para nuestra alma, hay que decir que, aunque el principio demostrativo, en cuanto dice algo complejo, sea creado, no obstante la verdad expresada por él puede ser significada de las siguientes maneras: según está en la materia, o según está en el alma, o según está en el arte divino, o ciertamente de todas estas maneras a la vez. Pues la verdad en una señal externa es señal de la verdad que está en el alma, ya que "las palabras son señales de los afectos que hay en el alma". Mas el alma en su porción superior mira a las cosas de arriba, de igual manera que en su porción inferior mira a estas cosas de abajo, pues está entre las cosas creadas y Dios; y por eso la verdad que hay en el alma mira a aquellas dos verdades como medio entre dos extremos, de manera que de la verdad de aquí abajo recibe certeza relativa, y de la verdad de arriba recibe certeza absoluta. Y por eso este género de 127a] verdad como inmutable en sentido absoluto es superior al alma, como demuestran los argumentos de razón tomados de Agustín. Las objeciones, por el contrario, parten del concepto de verdad inmutable en sentido relativo, que es la que tiene en cuenta propiamente el arguyente, y que se multiplica en las diversas cosas, y no es adorable, y puede ser vista por los demonios las diversas cosas, y no es adorable, y puede ser vista por los demonios y los condenados. Pues aquella verdad inmutable en sentido absoluto no pueden verla sino los que pueden entrar en el silencio intimo del alma, al cual no llega ningún pecador, sino aquel solo que está completamente enamorado de la eternidad.