SEXTA DISERTACIÓN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LAS COSAS

En el principio, Dios creó el cielo y la tierra. La tierra, sin embargo, estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo... Y Dios dijo: Hágase la luz, etc.

Sobre los principios de las cosas naturales, ha habido suficiente y más que suficiente controversia y disputas entre los antiguos físicos, algunos de los cuales postulaban un único principio, mientras que otros postulaban muchos: algunos varios, otros menos; algunos finitos, otros infinitos. Parménides, por ejemplo, postulaba un principio único, finito e inmóvil; Meliso, uno inmóvil, pero infinito; Tales, seguido por otros seis sabios de Grecia, dijo que el agua era el principio de las cosas naturales, viendo que lo húmedo era el sustento de todos los seres vivos; Diógenes y Anaxímenes postulaban el aire; Heráclito, el fuego; Hesíodo, la tierra. Otros postulaban el vapor como sustancia intermedia entre el agua y el aire; Anaxágoras postulaba un caos de átomos de diferentes especies y cualidades contrarias, de los cuales, al ser divididos y distinguidos, la mente divina compuso este mundo. Anaximandro también postulaba átomos formados a partir del caos; de igual manera, Demócrito, pero todos de la misma naturaleza, diferenciándose solo en figura y posición. Empédocles e Hipócrates postulaban cuatro elementos; otros, tres, exceptuando la tierra; otros dos extremos: fuego y tierra. Pitágoras postulaba números: par e impar; Platón, si se ha de creer a Aristóteles, postulaba tres: lo pequeño, lo grande y la νοῦς (nous) o idea. Finalmente, Aristóteles consumió el máximo esfuerzo y trabajo en el tratado sobre los principios.

Pues enseñó que los principios de las cosas naturales no eran únicos, ya fueran finitos o infinitos, en contra de Parménides y Meliso; ni eran infinitos, en contra de Anaximandro y otros; no eran el caos y τα ὁμοιομερή (ta homoiomera), en contra de Anaxágoras; no eran átomos, en contra de Demócrito y Leucipo; no eran estos elementos sensibles, en contra de Empédocles; no eran números y figuras, en contra de Pitágoras; ni finalmente lo grande, lo pequeño y las ideas, en contra de Platón; sino que los principios debían ser finitos, permanentes, no generados ni unos de otros, de manera que de ellos se generara todo, debían ser contrarios; y finalmente, no más ni menos de tres: a saber, materia, forma y la privación opuesta a esta; además de estos, debe haber un principio eficiente y un fin de todas las cosas naturales. Aristóteles enseñó estas quince tesis sobre los principios de las cosas naturales en una obra muy prolija. Por lo tanto, Aristóteles, en contra de todos los filósofos antiguos, postula tres principios de las cosas naturales: materia, forma y privación.

Moisés, sin embargo, padre de la teosofía y alfa de todos los filósofos, postula solo dos principios, cielo y tierra, diciendo:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. (Bereshit bara Elohim et hashamayim ve'et ha'aretz):

Y en verdad, si las tesis aristotélicas son verdaderas, es necesario que los principios de Moisés también lo sean. Pues Moisés no postuló un solo principio, como Parménides, ni principios infinitos, como otros; no el caos y τα ὁμοιομερή (ta homoiomera), como Anaxágoras; no átomos, como Demócrito y Leucipo; no elementos, como Empédocles; no matemáticas, números o figuras, como Pitágoras; ni lo grande, lo pequeño y las ideas, como Platón. Sino que postuló dos principios finitos, a saber: el cielo y la tierra; permanentes: pues estos siempre permanecen; no generados por otros: pues estos, como cuerpos simples, no consisten en otros elementos, como los compuestos; ni generados entre sí: pues el cielo no consiste en tierra ni la tierra en cielo; de estos se hacen todas las cosas, como lo demuestra el propio sentido, y si hay alguna contrariedad en la sustancia, estos son los más contrarios; pues aquel siempre es móvil, esta perpetuamente estable; aquel translúcido, esta opaca; aquel es el padre del día, esta la madre de la noche; aquel es el hogar de la luz, esta el nido de las tinieblas; aquel es la fuente y origen del calor, esta la raíz y causa del frío. Por lo tanto, según las propias tesis aristotélicas, los principios de Moisés son los más verdaderos.

El propio sentido manifiestamente demuestra que de estos primeros cuerpos surge el universo entero; pues la tierra no produce nada sin ser fecundada por las influencias del cielo, del mismo modo que una mujer no puede dar a luz sin haber concebido la semilla viril. Así como ambos padres son autores del animal engendrado, así el cielo y la tierra son principios de las cosas que consisten en la naturaleza.

Sin embargo, los principios que Aristóteles postuló: materia, forma y privación, al considerar la razón del principio, ni siquiera me parecen dignos de este nombre, hasta el punto de adjudicarme los verdaderos principios de las cosas; y no sin razón, al considerar cuidadosamente las principales tesis que él mismo expuso sobre los principios.

Estas son tres principales; la primera: los principios deben ser contrarios; la segunda: los principios deben ser no generados ni por otros ni entre sí; la tercera: de estos deben generarse y hacerse todas las cosas que son generadas por naturaleza. Pero ¿cómo puede ser que todas las cosas que se generan, se hagan a partir de contrarios? Pues todas las cosas que se generan son sustancias: pero, como él mismo enseñó, a la sustancia no le es contrario nada; la primera contrariedad está en la cualidad. Y dado que los principios de las sustancias deben ser sustancias, ¿cómo serán contrarios? Pues, según su propia doctrina, los contrarios son accidentes; pero no conviene que los principios de las sustancias sean accidentes. Por lo tanto, es más adecuado decir que los principios de las cosas naturales son semejantes que contrarios; pues de semejantes se engendran semejantes, caliente de caliente, hombre de hombre, sustancia de sustancia.

Pero dicen que se encuentra en la sustancia lo corpóreo y lo incorpóreo, lo animado y lo inanimado, lo sensible y lo insensible, lo racional y lo irracional. Sin duda; pero una sustancia corpórea no se hace de una incorpórea, ni lo racional de lo irracional, ni el hombre del bruto. Pero Aristóteles dice que los principios contrarios son la privación y la forma. Pero si la privación no es nada, ¿por qué debe considerarse principio de las cosas naturales, la no existencia principio de la existencia? ¿Es acaso la muerte el principio de la vida, la ceguera del ojo, la noche del día, el reposo del movimiento? Entonces, antes del movimiento hubo alguna vez reposo: ¿cómo pudo entonces decir que el movimiento era eterno? Pero para no parecer que jugamos con Aristóteles, abordemos las razones. La privación, en verdad, no es nada, por su propia naturaleza, no es ser; pues todo ser es o sustancia, o accidente: pero el accidente no puede ser el principio de la sustancia: por lo tanto, esta privación, que se pone como principio, no será accidente. Y toda sustancia, según él, es o materia, o forma, o compuesta de ambas: pero la privación no es ninguna de estas.

Los seguidores de Aristóteles dicen que la privación es el principio no de la cosa generada, sino de la generación; y que no se trata de una negación pura, sino de la privación de la forma con aptitud y disposición hacia ella. Pero si Aristóteles no postula los principios de las cosas naturales, sino de la generación, entonces entre los principios deberían incluirse el lugar, el tiempo, el movimiento y las cualidades primarias; pues sin estos no ocurre la generación natural.

Entonces, ¿por qué puso la privación, que no es en absoluto necesaria, y no estos, que son muy necesarios para la generación? Y si la privación denota aptitud y disposición, ¿qué será entonces la potencia de la materia misma? Por lo tanto, la privación no es ni aptitud ni disposición del sujeto: esto pertenece a la potencia de la materia, por lo que la privación no es nada por su propia naturaleza, sino no ser. Por lo tanto, decir que la privación es el principio de los seres naturales es como decir que la muerte es el principio de la vida, la ceguera de la visión, la oscuridad de la luz, el frío del calor, el no ser del ser.

Pero si alguien dice que es necesario postular esta privación como el término desde el cual comienza la generación, porque todo lo que se hace no es; pues si ya fuera, no se haría, lo que se hace blanco no es blanco y lo que se construye no está construido, entonces yo también diré: pero, ¿qué sigue de eso? ¿Entonces la privación es el principio de los seres naturales? ¿Cómo se sigue eso? ¿Qué es un principio? Claramente, sin lugar, movimiento, tiempo, fuerzas y cualidades, es más, incluso sin las sustancias de los elementos, es imposible que algo se haga: entonces, ¿por qué no se ponen estos como principios? Pues estos son verdaderamente seres, mientras que la privación no es ser y por su propia naturaleza es nada. Y si una misma forma, por su ausencia o presencia, es suficiente para causar el cambio, ¿por qué se multiplican los principios y se pone el no ser como principio del ser natural, cuando de hecho de la nada nada se hace naturalmente? Y si por eso se debe establecer la privación como principio, porque la ausencia de la forma es necesaria para que la generación ocurra, entonces de cualquier cosa podría hacerse cualquier cosa, un hombre nacería de un tronco, un becerro de una oveja, un león de un cordero. ¿Por qué, entonces, más bien un hombre nace de esta privación que de aquella? Si alguien dice por razón de disposición: entonces esto debería ser más bien establecido como uno de los principios en el triunvirato de principios; pues esto es necesariamente requerido, mientras que la otra no, ya que la forma, por su presencia y ausencia, puede causar el cambio. Pero para arrojar a esta hija de la hidra y de Aqueronte desde el trono del principado al Tártaro y dedicarla a los descendientes de Aqueronte, como una talpa amiga de las tinieblas, consideremos la razón del principio y digamos qué debe considerarse, por su propio derecho y naturaleza, como principio.

Y de hecho Aristóteles, aunque ocupó muchos libros enteros en el tratado sobre los principios, en sus obras Físicas y Metafísicas, no enseñó realmente la razón del principio, salvo que dijo que los principios deben ser contrarios, permanentes, no generados, y que de ellos se hacen las cosas que se hacen por naturaleza. Pero no expuso lo que realmente es un principio, sino que solo pareció dar el significado del nombre, diciendo que un principio es lo primero de lo cual algo es, o se hace, o se conoce; de estos, algunos existen en sí mismos y otros fuera de sí, y por lo tanto se dice que el principio es la naturaleza, el elemento, la razón, la elección, la esencia y aquello por lo cual algo es hecho. Así, incluyó todas las causas físicas: materia, forma, agente, fin; y metafísicas: esencias, géneros, especies, diferencias, accidentes propios y finalmente todas las artes bajo el nombre y significado de principio, pero no dio ninguna definición. Por lo tanto, nos dejó la tarea de investigar la razón del principio.

Por lo tanto, a nosotros nos parece necesario afirmar que un principio debe ser necesariamente un ser; pues lo que no es, no puede ser causa de nada, ya que de la nada nada se genera por su propia naturaleza. Por lo tanto, el principio que es causa del ser de los demás, debe ser algo en sí mismo, y no debe ser contado entre los accidentes. Pues lo que es por su propia naturaleza posterior, no puede ser causa del ser de lo anterior; y las cosas que se generan y se hacen por naturaleza, son sustancias: minerales, plantas, animales, hombres. Por lo tanto, los principios de los cuales se hacen estas cosas, deben ser sustancias, no accidentes; de lo contrario, de un accidente se haría una sustancia y lo posterior sería causa del ser de lo anterior; pues el accidente es posterior a la sustancia, ya que se apoya en ella como base y fundamento, sin cuya ayuda no puede subsistir por su propia naturaleza. Por lo tanto, el principio de los seres naturales es una sustancia. Y toda sustancia es o corpórea o incorpórea: pero una sustancia corpórea puede ser generada a partir de un espíritu incorpóreo: pues las cosas semejantes se generan de cosas semejantes, el hombre de un hombre, el animal de un animal.

Pero buscamos principios materiales y internos, no extrínsecos. Pues una casa corpórea no se construye a partir de los pensamientos del arquitecto o del aire, sino ciertamente de materia corpórea, de piedras y maderas. Por lo tanto, los principios de los seres corpóreos que se hacen por naturaleza, deben ser corpóreos.

El principio es una sustancia corpórea, pero no generada por otras; pues si los principios fueran hechos y generados por otros, no serían estos los que deberían llamarse principios, sino aquellos de los cuales fueron compuestos. Por lo tanto, es necesario que los principios de los seres naturales no sean hechos por generación natural; de lo contrario, habría principios de los principios y se iría al infinito. Además, es necesario que los principios sean permanentes e incorruptibles; pues si estos fueran destruidos, toda la naturaleza de las cosas perecería: por lo tanto, es necesario que los principios siempre permanezcan. Por lo tanto, también es necesario que los principios de las cosas hechas por la naturaleza, sean causa de su existencia, de lo contrario no serían principios. Así pues, para que sean principios de aquello de lo que son principios, es necesario que otorguen la existencia por la cual subsisten por su propia naturaleza. Y todas las cosas naturales consisten en materia y forma; pues la existencia de las cosas naturales consiste en constar de materia y forma; de ahí que las cosas naturales se definan por estos. Por lo tanto, estos no son principios de los seres naturales, si se considera la razón de principio, sino que deben tener su origen y emanación de los principios. Por lo tanto, Moisés, el padre de la filosofía, sabiamente y hábilmente postuló el cielo y la tierra como principios de los seres naturales. Pues estos son seres, son sustancias, y sustancias corpóreas, no generadas naturalmente; y son causa de existencia de los seres generados por la naturaleza, como lo demuestra claramente y de manera más resplandeciente el propio sentido.

Por lo tanto, es evidente que la privación no puede ser establecida entre los principios de los seres naturales; pues la privación no es un ser, ni una sustancia corpórea, ni es generada y da existencia a los seres, pues no es nada. También es evidente que los otros dos principios postulados por Aristóteles no son dignos de este nombre; pues no son sustancias corpóreas, no son generadas y permanentes: pues, ¿quién no ve que los cuerpos junto con las almas de las plantas y los animales se generan y se corrompen, y no permanecen siempre los mismos?

Pero Aristóteles postula la materia prima y la forma como principios de las cosas, no la materia secundaria. Pero probemos esto al fuego y al yunque de la verdad y veamos si son oro o plata, o latón y plomo. Él dice que la forma es uno de los principios de las cosas naturales. Yo pregunto: ¿qué forma? ¿la metafísica, como las ideas de Platón, la matemática, como las figuras y números de Pitágoras, o la física? Físicamente, la forma es de las cosas físicas. Pero no hay una sola forma de las cosas físicas; pues una es accidental y otra es sustancial. Las formas sustanciales también son muchas; pues una es la simple de los cuerpos simples de los elementos y del cielo; otra es la de los minerales, piedras y otros inanimados; otra es la de las plantas vivientes; otra es la de los animales; y finalmente, otra es la de los hombres dotados de intelecto. ¿Cuál de estas será el principio de los seres naturales? Si es accidental: por lo tanto, cada cosa no se hace según la sustancia a partir de la forma y el sujeto. Si es sustancial: ¿cuál? ¿la primera de los elementos? ¿la última del hombre? ¿o alguna de las intermedias? Si es la extrema o las intermedias: no todas las cosas se hacen a partir de estas; pues no todos los seres naturales son hombres o animales, plantas o piedras. Estas formas, además, todas son generadas en los sujetos; pero los principios deben ser no generados.

Si, además, es la primera simple, pregunto: ¿del cielo, o de los elementos? ¿o de cuál elemento? Pues no hay una misma forma de todos los elementos; de ser así, la naturaleza de todos sería la misma y no serían contrarios entre sí. Pero si las formas de los elementos son las formas sustanciales de todas las cosas que se generan por naturaleza, ya que de estos elementos se hacen todas las cosas que se hacen, sería mejor postular los elementos como principios de las cosas, no la materia y la forma, ya que los elementos mismos consisten en estos. Por lo tanto, se debe dar una forma anterior, que sea primera, no generada, de la cual se hagan todas las cosas, junto con la materia primera y no generada; pero no se da una forma anterior. ¿Cuál, entonces, será este principio de las cosas?

Además, todas las cosas que tienen una misma forma sustancial no difieren según la sustancia; pues si diferenciaran, no tendrían una misma naturaleza. Pero si las formas sustanciales de los elementos son las formas sustanciales de todas las cosas que consisten en naturaleza, que se generan, no diferirían ni de los elementos ni entre sí; no diferirían las piedras de los metales, ni estos de las plantas, ni estas de los animales en sustancia. Pero si percibimos la diferencia y distinción más manifiesta de estos por los sentidos: por lo tanto, no se hacen según la sustancia de las formas de estos y del sujeto todas las cosas que se hacen.

Pero el peripatético dice que la forma en general es el principio de las cosas. Pero yo pregunto: ¿qué es esta forma en general? ¿Alguna de las ideas de Platón formadas en el aire o en el cielo? ¿O será alguna de las formas universales y metafísicas, que se dice son formas de las primeras sustancias en su totalidad? Pero, ¿cuál será? ¿La específica del hombre, del león, del buey? ¿o la genérica del animal? ¿o la más universal del ser animado? ¿o la superior del cuerpo? ¿o finalmente la más universal y general de todas, la sustancia? Quizás esta será; pues esta es la primera y no generada. Pero esta, ciertamente, es metafísica, no una forma física: insensible, no sensible: universal, no particular. Pero las formas de las cosas sensibles y particulares deben ser necesariamente sensibles y particulares; pues los seres naturales son sensibles y particulares, y están sujetos a generación y corrupción.

Pero si una forma universal es la forma sustancial de todas las cosas, ¿cómo difieren entre sí? Si de ninguna manera: entonces todas las cosas son un único ser, no muchas; si de alguna manera: entonces no todas las cosas se hacen según la sustancia de esta forma y el sujeto. Y si la forma se pone en el triunvirato de principios en el sentido de que todo ser natural consiste en alguna materia y forma, claramente todas estas formas son generadas, como la impresión de un sello en la cera, la forma de un vaso en el oro, la figura de César en el bronce o mármol, la forma del fuego en la madera. Los primeros principios deben ser no generados y siempre permanentes; pero estas formas se generan y se corrompen.

Además, ¿qué es este principio de las formas de las cosas naturales? ¿Es una sustancia? ¿un accidente? ¿o algo artificial? Cuando Aristóteles habló de la forma, no puso ejemplos más que de cosas artificiales, del músico y el no músico, del figurado y el no figurado; o bien, adujo formas accidentales, no del blanco y el no blanco, de la salud y la enfermedad, del calor y el frío, de lo húmedo y lo seco. Sin embargo, él mismo estableció que la forma es una sustancia junto con la materia y el compuesto, y que es más sustancia que estas. También la define como la naturaleza junto con la materia, y que es más naturaleza la que da el ser a la cosa en acto; y que la naturaleza es el principio del movimiento y el reposo, no del movimiento activo, que puede mover, sino del pasivo, que los naturales pueden ser movidos. Pero probemos estas afirmaciones en el fuego de la verdad y veamos si son oro o plomo las cosas que se dicen sobre la forma como principio natural. La forma es una sustancia. ¿Qué es sustancia? Lo que subsiste por sí mismo. Pero las formas naturales no pueden subsistir por sí mismas sin la materia: por lo tanto, la forma no es una sustancia, sino más bien un accidente; pues pueden estar presentes y ausentes, sin la corrupción del sujeto, es decir, de la materia prima; pues la materia es ingenerable e incorruptible. Entonces, o la forma no es una sustancia, o debe asignarse una razón diferente para la sustancia y el accidente. Pues a la forma no le corresponde la razón de sustancia, sino de accidente; pero no se ha asignado ninguna otra razón en ningún lugar. Si, según la razón, la forma no es sustancia, sino más bien accidente: ¿cómo es más sustancia que la materia y el compuesto? ¿Lo que no es caliente es más caliente que el fuego? ¿Lo que no es sustancia es más sustancia que lo que es verdaderamente sustancia? Pero adelante, sea la forma una sustancia: ¿cómo es más sustancia que la materia? La materia, claramente, es la causa de que haya forma, pues sin ella no puede existir la forma generada naturalmente; pero la materia por su propia naturaleza puede, y la forma no es causa de la materia; pues la materia es anterior por naturaleza: lo anterior no depende de lo posterior.

Además, la sustancia no admite grados: ¿cómo, entonces, la forma es más sustancia? Si "más" significa perfección, ¿de dónde obtiene la forma esta perfección? ¿De sí misma, del compuesto, o de la materia? Si de la materia: entonces la materia es más perfecta, como causa que comunica la perfección; si del compuesto: entonces el compuesto es más perfecto y atribuirá la perfección a la causa; pues la forma es la causa del compuesto; pero no puede tenerla de sí misma, pues no tiene el ser de sí misma, sino de la materia y en la materia. Y si se dice que es más ente porque es una perfección y belleza de la materia, no es comparable con la materia; pues no se dice que el calor es más caliente que lo caliente, ni que la perfección es más perfecta que lo perfecto. Por lo tanto, si la forma es una perfección y belleza de la materia, no se debe decir que es más perfecta y más bella, ni que es más ente y más sustancia por esta razón. Y si la naturaleza está correctamente definida como el principio del movimiento y del reposo, del movimiento, digo, pasivo en cuanto es el acto de lo móvil, la forma ciertamente no será naturaleza; pues vemos muchas cosas que por su propia naturaleza se mueven, los elementos pesados hacia abajo, los ligeros hacia arriba, los animales, unos avanzan, otros vuelan, otros nadan en las aguas. Estos, digo, se mueven: pero ¿cuál es el principio del movimiento? Claramente no vemos ninguno externo: entonces es interno, la materia o la forma. Pero la materia se mueve, no mueve; es un principio no de mover, sino de ser movido: por lo tanto, la forma es el principio del movimiento: entonces la forma no es naturaleza, si la naturaleza está correctamente definida como el principio del movimiento en cuanto es el acto de lo móvil, el principio, digo, de ser movido, por el cual los naturales pueden ser movidos; pero la forma es el principio de la acción, no de la pasión: entonces no es naturaleza así definida. ¿Cómo, entonces, es más naturaleza que la materia, que realmente, según la razón dada, es naturaleza?

Resta, por tanto, que digamos que realmente no sabemos qué es esa forma bienaventurada, ese principio bienaventurada, si es algo o nada, sustancia o accidente, cuerpo o espíritu. Pues si es algo, será sustancia o accidente; sin embargo, esto no puede ser considerado como el principio de la sustancia, pues es posterior; toda sustancia, además, es corpórea o incorpórea: si la forma es un espíritu incorpóreo, ¿cómo puede dar existencia corpórea? Las cosas frías no pueden calentar, ni las negras y oscuras blanquear y hacer resplandecer. Pero si es corpórea, todo cuerpo está compuesto de materia y forma: entonces se dará un proceso infinito. Pero si alguien dice que esa es la división de las sustancias perfectas, y que la materia y la forma son sustancias imperfectas: ¿por qué entonces se considera la forma como sustancia más que el compuesto, y parte más perfecta por su propia naturaleza que su totalidad? Si la sustancia es más perfecta que el compuesto, es necesario que caiga bajo una u otra de las partes de la división de la sustancia. Pero si alguien dice que es incorpórea por su propia naturaleza y no compuesta, entonces habría principios de los principios, y si es corpórea debido a la materia: entonces también la materia no es cuerpo, pues de otro modo también estaría compuesta y se seguiría el mismo absurdo. Pero si ambos, la forma y la materia, son incorpóreos por su propia naturaleza: entonces el cuerpo consta de incorpóreos. ¿De dónde surge entonces la corporeidad del compuesto, si ambos principios son incorpóreos? Quizás del agente. Pero digo: esta corporeidad, por la cual los cuerpos se diferencian sustancialmente de los espíritus, ¿de dónde la extrae el agente? ¿De la nada o de algo? Si de la nada: ¿cómo surge una sustancia de la nada? Si de algo: ¿qué es eso? Potencia de la materia. Pero esto, digo, ¿qué es? ¿Algo o nada? Si es nada en acto, pero en potencia: entonces la potencia será algo potencial, y se irá al infinito; o finalmente la sustancia se hará naturalmente de la nada. Si es algo en acto, ¿qué es eso? ¿Sustancia o accidente? Si es accidente: ¿cómo surge la sustancia del accidente? Si es sustancia en acto, pregunto: ¿es corpórea o incorpórea? Si es cuerpo compuesto, ¿qué será? Si no es cuerpo, entonces los cuerpos estarán compuestos de materia incorpórea y espiritual y no serán cuerpos.

De aquí también se revela la vanidad del tercer principio aristotélico, a saber, de la misma materia. ¿Qué es entonces esa materia simple bienaventurada e incorpórea de la cual todo se hace? El peripatético afirma que hay dos tipos de materia: la primera y la segunda. La primera es aquella que el peripatético viste con formas sustanciales de los elementos; la segunda, de la cual se generan múltiples mezclas, es decir, la masa de los elementos, tierra, agua, aire y fuego. Pero la primera, ¿qué es? Apenas se percibe con la mente; Aristóteles, definiéndola, dijo que "no es ni qué, ni cuál, ni cuánto, ni nada de lo que es", sino que es pura potencia y el primer sujeto, de lo cual todo se hace y en lo que todo finalmente se resuelve. Probó esta materia desconocida e imperceptible solo con el ejemplo del arte, no de la naturaleza; pues el arte no opera sino sobre algún sujeto, y es necesario que todo lo que se hace con arte sea hecho de algún sujeto; así también en la naturaleza. Pero quien sigue: en el arte se necesita un sujeto: ¿por qué también en la naturaleza? ¿Cuál es esta demostración?

El peripatético afirma que esta primera materia existe por muchas razones. Primero, de la transmutación de los elementos, como cuando el agua se convierte en aire o fuego. Pues cuando toda transmutación se hace de contrario en contrario, se necesita un sujeto medio, distinto tanto de la forma corrompida como de la generada, ya que antes estaba sin esta última, y ahora está sin la anterior; luego, porque todo ser natural actúa y padece: es imposible que lo mismo actúe y padezca según lo mismo: por lo tanto, debe actuar según la forma y padecer según la materia. En la generación y corrupción, también es necesario que siempre haya algo de lo que se generen los naturales, pues no se hacen de la nada, y en lo que se resuelven los corrompidos, ya que los seres no se convierten en nada; y finalmente, porque los naturales tienen subsistencia: no por las formas, que necesitan un sujeto en el que residir: por lo tanto, por la materia. Nosotros, sin embargo, concedemos todo esto; ¿qué sigue de ello? ¿Se da entonces la primera materia? ¿Cómo se sigue? Basta con la masa elemental; pues hay tanto cuerpos más gruesos como más espirituales: estos más activos, aquellos más pasivos. Si para la generación de las cosas esto es suficiente, ¿qué necesidad hay de aquello? Y de hecho, todo el peripatético concede que la generación de cualquier cosa natural se hace por la mezcla de los elementos.

Pero dicen que la materia prima es necesaria debido a la alternancia y transmutación de los elementos; pues se generan y corrompen entre sí: el agua se convierte en aire, el aire en fuego, y viceversa, el fuego en aire y el aire en agua. Pero bien, probemos esto a la luz de la verdad. En el peripato se dan elementos semejantes, como el agua y el aire, el aire y el fuego; y se dan elementos disímiles, como el agua y el fuego. Si por la mutua generación de los elementos se debe suponer esta primera e incorpórea materia, para que en ella se realice la resolución de los elementos, ¿debe suponerse por la generación de todos los elementos, tanto de los semejantes como de los disímiles, o solo de algunos? Si de algunos: ¿de los semejantes o de los disímiles? A mí no me parece de todos. Si lo húmedo del agua se convierte en lo húmedo del fuego, no es necesario que su humedad se corrompa, sino que se incremente y se perfeccione en la materia. De manera similar, cuando el aire se transmuta en fuego, no es necesario que el calor previo deje de existir en la materia, así como cuando un cuerpo frío se calienta, el calor se incrementa por el superveniente, no se destruye. Por tanto, cuando el aire se forma del agua, o el fuego del aire, no queda solo la materia; sino con la humedad y el calor; si en la generación de estos las cualidades semejantes también se corrompieran, ¿cómo se corrompen si no tienen cualidades contrarias, sino conformes y similares? Pues todo lo que se corrompe, necesariamente se corrompe por su contrario, no por su similar: el frío por el calor, no por el frío: el calor igualmente es destruido por el frío, no por el calor. Si estos se van a la falta de forma sustancial, ciertamente estos accidentes pertenecen más a la materia que a la forma, como el calor en el agua hirviendo. Si el agua por su propia naturaleza y forma es muy fría, este calor solo puede estar en la materia. Así que, cuando el propio sujeto permanece y no está presente el contrario, por el cual se expulsaría, ¿cómo deja de ser? Por tanto, en los elementos semejantes no se realiza esta resolución hasta la primera materia desnuda; pues permanecen las cualidades semejantes.

Pero claramente, por la razón de la magnitud corpórea, todos los elementos son semejantes. Todos los cuerpos, aunque uno sea más grueso, el otro más sutil, sin embargo, todos son cuerpos, y ninguno es más o menos cuerpo que otro; pues la cantidad no admite más o menos, ni tiene un contrario que lo destruya. Por lo tanto, la materia de los elementos nunca está desnuda, nunca deja de ser cuerpo; sino que a veces es más gruesa, otras más sutil: como cuando vemos que el agua se convierte en aire, no deja de ser cuerpo, sino que se convierte en un cuerpo más sutil y revestido por otras cualidades del agente. Por lo tanto, cuando los elementos se generan unos de otros, percibimos con los sentidos que esto solo ocurre, no de un no-cuerpo a un cuerpo, sino de uno más grueso a uno más sutil, o de uno más sutil a uno más grueso, dotado por sus agentes con diversas virtudes y cualidades. Así que nunca esta materia está desnuda, nunca es incorpórea, nunca en cualquier generación se convierte en esta desnuda y corpórea resolución. Y si alguien sostiene que por su propia naturaleza es incorpórea, pero siempre revestida de magnitud corpórea, esto será un hermoso dogma de la filosofía, que aquello que es así por su propia naturaleza, nunca disfruta de su propio derecho: como si el fuego, por su propia naturaleza caliente, nunca calentara: el sol, luminoso, nunca brillara: el cielo, móvil, nunca se moviera: la tierra, quieta, siempre se moviera; el agua y el aire siempre húmedos, pero siempre oprimidos por la sequedad. ¿Qué es entonces este dogma: la materia por su propia naturaleza es incorpórea, pero siempre formada de corporeidad, nunca desnuda?

Luego, tomemos los elementos disímiles: se generan y se corrompen entre sí; se resuelven en esta primera materia: ¿estos elementos disímiles se generan inmediatamente, el fuego del agua, o el agua del fuego, o mediante el aire? Si es mediado, no se genera disímil de disímil, sino semejante de semejante inmediatamente; por lo tanto, nunca se resuelve en la materia desnuda, pues permanece la cualidad semejante. Pero si inmediatamente la forma del fuego sigue a la forma del agua, sin ninguna cualidad intermedia que lo disponga: o bien la materia permanecerá desnuda y completamente sin forma por algún tiempo, o en el mismo instante estarán en el mismo sujeto las formas contrarias del fuego y del agua en la materia. Pues la generación no se produce en un instante; ningún movimiento ocurre en un instante, sino que todos ocurren en el tiempo.

Cuando también un elemento contrario y disímil se genera a partir de otro, la forma anterior se corrompe o antes de la llegada de la forma posterior, o después, o simultáneamente en un solo instante. Si antes: seguramente la materia permaneció durante un tiempo sin ninguna forma; si después: entonces el mismo sujeto era simultáneamente agua y fuego; si simultáneamente: entonces en un instante se produce simultáneamente la generación y la corrupción, y sería simultáneamente agua y no agua, fuego y no fuego, y una nueva forma llegaría sin ninguna disposición ni preparación de la materia. Pues si entre estas formas contrarias intervienen cualidades que preparan y disponen la materia para la nueva forma, en esta generación no se produce resolución hasta la primera materia; ya que antes de que esta forma contraria actuara sobre la materia, ya estaban presentes las cualidades disponentes. Por lo tanto, esta materia aristotélica es como una especie de ficción poética, como otro Proteo, que siempre asumía diversas formas y figuras, o como el agua de Amelita, que nunca podía ser contenida en ningún recipiente.

Pues, ¿qué es esta bienaventurada materia, o en qué categoría debe ser colocada, apenas se puede percibir con la mente? Pues no es ni qué, ni cual, ni cuánto, ni ninguna otra de las cosas que son. Sin embargo, todo el peripato dice que es sustancia. Pero, ¿qué sustancia, si por su propia naturaleza, no es ni corpórea ni incorpórea? Pues si es cuerpo, está compuesto de otra cosa; si es un ser incorpóreo: entonces los cuerpos constan de materia incorpórea; ¿de dónde, entonces, la corporeidad? De la potencia de la materia. Pero, ¿qué es esa potencia? ¿Es la misma materia, algo de ella, o nada? Si es la misma materia: entonces ella también es incorpórea; si es algo de ella: entonces la materia es compuesta; si es nada: entonces de la nada surge algo. Pues si esta potencia es algún ser, será accidente o sustancia; y si es sustancia: será corpórea o incorpórea; y se seguirán los mismos absurdos.

Pero dicen los que están dedicados al peripato y quieren ser considerados aristotélicos, que la materia es pura potencia para todas las formas y por ello no tiene ninguna forma por su propia naturaleza. Pero digo: ¿qué significa que la materia primera sea pura potencia para todas las formas? ¿Por qué se llama así potencia? ¿Porque puede recibir todas las formas de los agentes, o porque por su propia naturaleza puede producir todas, como un árbol sus frutos desde su raíz? Si porque puede ser y ser actuada en todas las formas por su propia naturaleza por los agentes: entonces claramente se dice que la forma está más en potencia; pues antes de generarse no es, pero puede ser, porque algún agente puede producirla; pues esta, antes de generarse, está solo en potencia, en acto no es nada; la materia, sin embargo, siempre es algo en acto.

Luego: ¿está esta primera materia por su propia naturaleza igualmente preparada para todas las formas, como la cera para la impresión de un sello, o más para una y menos para otra? Si igualmente: ¿por qué en esta parte recibe la forma de este elemento, no de aquel, o de este mixto, piedra, metal, planta, animal, y no de aquel? Si por su propia naturaleza tiene una mayor disposición para una que para otra, y no está igualmente preparada para todas, y por ello esta parte toma la forma de tierra, aquella de agua, otra de aire, o de fuego: entonces por su propia naturaleza no es simple, sino compuesta con disposiciones, precedentes de las primeras formas de los elementos y preparándola para recibirlas.

Pero si se aduce la razón de la diversidad de formas a las causas agentes: ¿estos agentes, al tomar una materia igualmente dispuesta para recibir todas las formas; cuando inducen varias formas de elementos o mixtos en ella, la toman desnuda, o revestida con algunas formas? Si desnuda: entonces alguna vez la materia está en acto sin ninguna forma; pero si revestida con varias formas contrarias: ¿inducen estas diversas y contrarias formas inmediatamente y en un instante, o mediante disposiciones y tiempo? Si en un instante e inmediatamente: el movimiento y la generación se hacen en un instante y en un solo instante la misma materia está bajo formas sustanciales contrarias y será simultáneamente agua y fuego; si mediante disposiciones y tiempo – de lo contrario inmediatamente y en un instante se haría un animal de la materia, se generaría un hombre –: entonces nunca la materia está sin componer incluso antes de las primeras formas de los elementos. Pero si se dice que la potencia es efectiva, porque puede producir todas las formas de sí misma, entonces claramente será un principio no pasivo, sino activo. Pero todo agente actúa por forma: y ella entonces por su propia naturaleza tendrá su propia forma. Pero percibimos con los sentidos que todas las formas son producidas por agentes, como la impresión de un sello en la cera, o la efigie del rey en una moneda, y la forma del fuego en la madera.

Finalmente: ¿por qué es necesario que la materia esté completamente desprovista de forma para que pueda recibir todas las formas? Pregunto, si la materia tuviera su propia forma, ¿no podría recibir las formas posteriores que se le presentaran? ¿Acaso es necesario que los elementos también estén desprovistos de forma para poder recibir las formas de todos los compuestos? Pero alguien podría decir: los elementos no permanecen en el compuesto sino en potencia, es decir, permanece su materia, no su forma. Pero diré: ¿acaso está demostrado que los elementos no permanecen en el compuesto, como las unidades en un número, las letras y las sílabas en una palabra, las piedras y los maderos en una casa? ¿Con qué demostración se sabe que no permanecen? Y si las formas no permanecen, ¿cómo permanecen las cualidades y pasiones de los elementos, como el calor, el frío, la humedad y la sequedad en el compuesto? Los sentidos demuestran que estas cualidades permanecen; experimentamos en los compuestos cualidades tangibles de los elementos. Si, por tanto, las cualidades permanecen incorruptas en el compuesto, ¿por qué no las formas? Y si las formas no permanecen, ¿de dónde provienen esas cualidades en el compuesto? ¿Quién las produce? No se producen a sí mismas: nada genera a sí mismo; ni de la materia: pues esta padece, no actúa. Si no son producidas ni por las formas, ¿por quién lo son? ¿Cómo también los compuestos se comportan según el movimiento del elemento predominante, como las piedras, metales y otras cosas de este tipo, si los elementos no permanecen? ¿Cómo también los compuestos, una vez disueltos, se resuelven finalmente en los elementos? ¿Acaso en la disolución de los compuestos los elementos se generan de nuevo? ¿Y quién los genera? Por lo tanto, si los elementos permanecen en el compuesto, como muchos en el senado peripatético sostienen, y no por eso es necesario que estén completamente desprovistos de forma y de toda magnitud corpórea: ¿por qué debe ser así la materia? Si las formas de los elementos no impiden las formas de los compuestos, ¿por qué lo impediría una forma mucho más sutil y simple de la materia? Pues las formas de los elementos, además de la magnitud y el volumen corpóreo, tienen cualidades que actúan o padecen. Si a la materia se le atribuye solo la forma de la corporeidad, será mucho más sutil y más tenue. Entonces, ¿por qué esta impediría las formas posteriores, si las formas de los elementos no lo hacen? Claramente, el color blanco del vidrio en los lentes, debido a su extrema delgadez, y el color del agua y del aire no impiden en absoluto la visión, ni es necesario que un hombre dotado del sentido del tacto carezca de todas las cualidades tangibles, despojado de todo calor y frío, para poder percibir todas estas cualidades con el tacto y juzgar verdaderamente y sin error sobre ellas; pues estas en el hombre, siendo sutiles y tenues, no impiden en absoluto la percepción exacta de los sentidos.

Por lo tanto, esa razón es fútil, ligera y vana, para que sea necesario que la materia esté completamente desprovista de forma y de toda magnitud corpórea, de modo que pueda recibir en su seno todas las formas y ser el simple sujeto y receptáculo perpetuo de todas las cosas. Pues una forma simple, sutil y extremadamente tenue de la corporeidad no lo impide en absoluto y es indivisible de ella, y nunca, al igual que la materia misma, ni se genera ni se corrompe, sino que permanece perpetuamente; ahora bien, se hace más gruesa, ahora más sutil, a veces más extensa, a veces más contraída, revestida de diferentes cualidades, formas y figuras por los agentes, como la cera impresa con varios sellos, o el oro formado en varios recipientes por el artesano, y la misma arcilla moldeada en diversas formas, figuras y colores por el alfarero.

Por lo tanto, siendo necesario que los verdaderos principios de los seres naturales de los que constan sean verdaderamente seres, no accidentes, sino sustancia: no incorpórea, sino corpórea: no transitoria, sino permanente: no naturalmente engendrada, sino no engendrada, y siendo verdaderamente la causa de ser de los seres naturalmente engendrados; es evidente que estos principios aristotélicos deben ser derribados del tribunal de los principios. Pues la privación no es algo que pertenezca al número de los seres, sino que es no-ser y nada; y la forma o es sustancia, o si lo es, no es corpórea, permanente, no engendrada, como manifiesta claramente el mismo sentido; la materia, en cambio, al no ser considerada como un ser en acto, ni qué, ni cual, ni cuánto, sino una cierta pura potencia, casi nada, nunca conocida ni por los sentidos, ni percibida por el intelecto o la imaginación. Indignamente ocupa claramente el trono del principado y tiene el cetro y la corona, a menos que se considere como sustancia corpórea.

Por lo tanto, sabiamente el Divino Moisés, estableciendo solo dos principios de las cosas naturales, estableció seres que existen por sí mismos, corpóreos, permanentes, no engendrados naturalmente y siendo la causa del ser de los seres que se engendran por naturaleza, que otorgan el ser total, diciendo: "En el principio creó Dios el cielo y la tierra." Aludiendo a esto y como declarando su mente, el sabio Salomón decía: "Una generación pasa, y otra generación viene; pero la tierra permanece para siempre." El sol sale y se pone y regresa a su lugar; y allí renaciendo gira hacia el sur y se vuelve hacia el norte. El espíritu recorriendo todo el circuito continúa y vuelve a sus círculos.

Estableció las generaciones de las cosas entre la tierra y el sol y el cielo; y mientras la tierra permanece inmóvil perpetuamente, el sol y el cielo, en continuo movimiento, generan todas las cosas. Porque, en efecto, la tierra por su propia naturaleza no es otra cosa que polvo árido, del cual nada de lo que la naturaleza produce puede hacerse sin la mezcla de humedad: de la misma manera que tampoco del simple harina, sin la mezcla de agua, se puede hacer nunca pan; ni el alfarero podrá nunca moldear ningún vaso con arcilla seca y sin humedad.

Por eso, Moisés añade a la tierra, que por su propia naturaleza es muy árida, la humedad del agua, diciendo: "La tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo." Por el término "abismo" se entiende la multitud de las aguas; de ahí que sigue: "Y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas." Por eso, Moisés llama frutos del cielo, de la tierra y del abismo a las cosas que la naturaleza produce, en la bendición de José, diciendo: "Por la bendición del Señor es su tierra, por los frutos del cielo, del rocío y del abismo que yace debajo, por los frutos del sol y de la luna, por la cumbre de los antiguos montes, por los frutos de las colinas eternas y por los frutos de la tierra y su plenitud."

Moisés llama frutos del cielo y de la tierra a las cosas que la naturaleza produce, porque tienen su origen y ser en estos principios. Pero, en efecto, como la tierra no puede producir nada por sí misma sin la disposición del humor acuoso, también menciona el rocío y el abismo.

Pero a alguien le podría parecer que, si el agua es necesaria para la generación de las cosas, hay tres principios: cielo, tierra y agua; ¿por qué, entonces, Moisés solo menciona dos: cielo y tierra? Pero claramente las cosas que se hacen por naturaleza no se generan del agua, sino que tienen su origen en las entrañas de la tierra. El humor acuoso se requiere como una disposición, de la misma manera que no decimos que el pan se hace del agua, sino de la harina compuesta y dispuesta con humor acuoso: así, los vasos no se hacen del agua, sino de la arcilla atemperada con agua.

Por lo tanto, la tierra es el principio del cual se hacen los seres que existen por naturaleza: el agua se requiere para su disposición. Por eso, con razón Moisés estableció solo el cielo y la tierra como principios; pues estos, como extremos, también son simplemente los primeros cuerpos de este mundo. El agua no es el primero, sino que es un cuerpo generado y engendrado por naturaleza a partir de estos, como también el aire; su generación es manifiesta: el agua disuelta por el calor se convierte en la sutileza del aire, y el aire constipado por el frío se convierte en la densidad del agua. El agua, comprimida por un frío excesivo, se convierte en hielo, el hielo en piedra, y la piedra se resuelve en polvo y tierra; cada cosa se resuelve naturalmente en aquello de lo que primero fue engendrada y hecha.

Así que Dios creó primero estos dos cuerpos, el cielo y la tierra, y después sacó de inmediato las aguas de las entrañas de la tierra. Por eso Dios mismo dice a Job: "¿Quién encerró con puertas el mar, cuando salía como irrumpiendo del seno materno, cuando ponía nubes por su vestidura, y lo envolvía en densas tinieblas, como en pañales de infante?" Así pues, el abismo universal de las aguas irrumpió de las entrañas de la tierra desde el principio, como un infante que sale del seno materno, así como ahora también vemos continuamente que las fuentes y los ríos surgen de las mismas cavidades de la tierra.

Además, la tierra puede licuarse en agua por el calor del sol, como se licúan los vidrios y los metales al fuego, los cuales también, como el plomo y otros, se resuelven en vapor y en la sutileza aérea impulsada por el calor del fuego, aunque no lo veamos con estos ojos, la razón lo manifiesta. En efecto, en muchos lugares, incluso lejos del mar y en alturas muy elevadas, es evidente que el sol produce sal. Pues no hay otra causa por la que eso ocurra, excepto la tierra y el calor del sol; y toda sal puede licuarse en agua. Por lo tanto, así como el agua, al hacerse más sutil por el calor, se convierte en aire, también la tierra se convierte en agua, así como el agua misma congelada por el frío y dotada de una densa grosura, se convierte nuevamente en la sustancia de la tierra.

Nuestro fuego también, así como convierte el agua en vapores muy sutiles, también resuelve cualquier otro cuerpo, dotado de cualquier grosor terrestre, en fluidos que, comprimidos por un frío excesivo, se convierten fácilmente en agua. Con razón, por tanto, el Divino Moisés no estableció el cuerpo acuoso entre los principios; pues no es el primer cuerpo no engendrado, sino un cuerpo hecho a partir de los primeros, el cielo y la tierra, con la tierra suministrando la sustancia, y el cielo la naturaleza y las cualidades.

Pero así como añadió el humor acuoso a la tierra, también atribuyó al cielo el movimiento y la luz, con los cuales actuando sobre la tierra, generan los seres: "El espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas" y "Dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz." Por el término "espíritu", como diremos más extensamente en el tratado sobre el movimiento, se entiende el cielo, que comenzó a moverse por su propia naturaleza tan pronto como fue creado; y al movimiento se le añadió la luz de inmediato. Pues como percibimos con los sentidos, el cielo actúa sobre la tierra y genera todos los seres con la luz. Por eso dijo: "Y vio Dios que la luz era buena."

La luz es ciertamente buena para la generación y conservación de todas las cosas que existen por naturaleza; y vemos con estos ojos que toda luz surge del cielo. Y esta luz, como ahora, también entonces, llevada por el movimiento del cielo, hacía el día y la noche; pues dijo: "Y fue la tarde y la mañana, un día." De estos, pues, con el cielo dotado de luz y movimiento, y la tierra dispuesta con el humor acuoso, todo lo que existe por naturaleza se hace, como vemos con estos ojos como testigos.

Pero en realidad, así como el humor acuoso no es un ser distinto de la naturaleza de la tierra, tampoco la luz es otra cosa que la sustancia del cielo; sino que se debe considerar que el cielo es por su propia naturaleza luminoso. Si el Divino Moisés dice que Dios llamó a la luz día y a las tinieblas noche, claramente debemos entender estas palabras en un sentido causal; pues la luz no es el día, sino que la presencia de la luz es la causa del día; y las tinieblas no son la noche, sino que la oscuridad de las tinieblas y la sombra de la tierra constituyen la noche: es indudable que el día es causado solamente por la sustancia luminosa del cielo.

Así que, por orden de Dios, apareció entonces la sustancia luminosa del cielo, y con el movimiento del cielo se cumplieron aquellos primeros tres días. Aunque parece muy difícil demostrar esto a partir de las palabras de Moisés, ya que parece decir que primero se creó el cielo y luego la luz, y que el cielo no es luminoso por su propia naturaleza, sino translúcido y transparente, como un cuerpo aéreo; sin embargo, si examinamos atentamente el contexto de las palabras de Moisés, la intención y el propósito divino se harán claros de inmediato.

En efecto, una vez planteada esa primera tesis: "En el principio creó Dios el cielo y la tierra", el Divino Profeta añadió que la tierra "estaba desordenada y vacía", es decir, según los Setenta Intérpretes, "invisible e incompleta"; "y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo". Dios mismo declara a Job cuáles eran esas tinieblas, diciendo: "¿Quién encerró con puertas el mar, cuando irrumpía como saliendo de un seno materno, cuando puse nubes por su vestidura, y lo envolví en densas tinieblas como en pañales de infante?" Por tanto, había tinieblas sobre la faz del abismo, es decir, sobre la tierra y las aguas que se hicieron de ella, porque densas nubes oscuras y tinieblas cubrían su faz por completo.

Pues la tierra es por su propia naturaleza opaca, oscura y tenebrosa, madre de todas las sombras, tinieblas y de la noche, siempre cubierta y envuelta en un velo negro de tinieblas, a menos que alguna luz brille sobre ella desde el cielo; y entonces, cuando por las negras nubes y densas tinieblas ninguna luz del éter podía brillar, las tinieblas cubrían la faz del abismo. Pues así también se hicieron las tinieblas sobre Egipto, no porque no hubiera luz en el cielo, sino porque negras nubes y densas tinieblas cubrían la tierra; así también en el tiempo de la muerte de Cristo se hicieron tinieblas sobre toda la tierra; así también sucede cuando, por los gruesos vapores de la tierra, el cielo se nubla y se cubre de densas nubes y negras tinieblas, y la tierra se cubre de oscuridad, produciendo una gran oscuridad y tinieblas en nuestro mundo; pero después, al disiparse las nubes, ya sea por el viento o por la lluvia, la luz del cielo vuelve a brillar clara y resplandeciente.

Por lo tanto, al decir "las tinieblas estaban sobre la faz del abismo", Moisés no negó totalmente la luz a todo el universo, sino solo a la tierra, porque la luz del cielo no brillaba sobre ella debido a las densas tinieblas. Por eso no dijo simplemente que las tinieblas cubrían toda la faz del universo, sino solo que "las tinieblas estaban sobre la faz del abismo". Por lo tanto, cuando después añadió que Dios dijo "sea la luz", con el nombre de esta luz no se debe entender otra cosa que una claridad y resplandor del cielo sobre la tierra, a lo cual se opone por su propia naturaleza la oscuridad de las tinieblas. Por eso dijo que llamó a la luz día y a las tinieblas noche y que dividió la luz de las tinieblas; pues están divididas por naturaleza, origen, lugar, tiempo y acción.

No se debe pensar que el Creador del universo creó de nuevo la luz con estas palabras: pues la creó con el cielo, ya que la luz es connatural al cielo, así como la opacidad y la oscuridad lo son a la tierra; sino que solo ordenó que, una vez disipados aquellos densos vapores, la luz del cielo derramara sus resplandores sobre la tierra. Por tanto, la sustancia luminosa, que es la causa perpetua de toda claridad en el mundo y su origen perenne, fue creada en el principio; de hecho, este es verdaderamente el primer cuerpo, que se establece como el principio de los demás seres.

Por eso, Salomón consideró al sol, como también es evidente a los sentidos, como el principio de la generación diciendo: "Una generación pasa, y otra generación viene; pero la tierra permanece para siempre. El sol sale y se pone, y vuelve a su lugar; y allí, renaciendo, gira hacia el sur y se vuelve hacia el norte. Después, acerca del cielo, añadió: 'El viento gira en todos sus circuitos, y vuelve a sus órbitas'". Y por eso Moisés, en la bendición de José, llama frutos del sol y de la luna a las cosas que se generan por naturaleza. Y ciertamente el resto del cuerpo del cielo no fue creado sino para ser el tabernáculo y la morada de esta sustancia luminosa, que se considera el principio de todos los seres naturales.

Así, el Rey Profeta, inspirado por el Divino Espíritu, dice; donde en el Salmo leemos: "En el sol puso su tabernáculo", la verdad hebrea tiene: "בָּרָם: לְעַמְּךָ שִׁמְשָׁא גְּלָא (Lascemesc scam hoel bahem.): "Puso su tabernáculo en el sol", evidentemente en los cielos de los que hablaba: "Los cielos proclaman la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos." Lo que Salomón dijo acerca del sol saliendo y poniéndose como causa de la generación de las cosas, el Rey Profeta, su padre, después de decir que Dios puso el tabernáculo del sol en el cielo, añadió: "Y este, como un novio que sale de su tálamo, se regocija como un gigante para correr su carrera; su salida es desde un extremo del cielo, y su curso hasta el otro extremo, y no hay quien se esconda de su calor."

A esta sustancia celestial se le atribuyen tres cosas: luz, calor y movimiento, que parecen propias del fuego; pues el fuego, como es evidente a los sentidos, parece ser por naturaleza móvil, caliente y luminoso. Por tanto, si el sol se establece como una sustancia ígnea, la tierra y el fuego serán los dos primeros cuerpos, principios de todas las cosas que existen por naturaleza y constituyen la naturaleza. Estos están dotados de cualidades sumamente contrarias; pues el fuego es por su propia naturaleza móvil, la tierra inmóvil; el fuego por naturaleza es tenue, la tierra gruesa; el fuego es agudo, la tierra obtusa; el fuego caliente, la tierra fría; el fuego luminoso, la tierra opaca y tenebrosa; el fuego es completamente activo, la tierra es completamente pasiva.

Ahora debemos preguntarnos si, así como el sol se nos ofrece a los sentidos muy similar al fuego, también es realmente ígneo por su propia naturaleza, como sostenían Platón y toda la antigüedad, o no, como Aristóteles y todo su peripato opinan y enseñan. Si la doctrina de este último es verdadera, será en vano que con Moisés intentemos establecer el cielo y la tierra como principios y causas de los seres naturales. Vale la pena examinar las razones y señales de Aristóteles, con las cuales se esforzó por demostrar que el sol no está compuesto de naturaleza ígnea.

Lo prueba principalmente con una razón tomada del movimiento; y con una señal del color blanco y brillante. También argumenta que, si el cielo entero fuera ígneo, habría corrompido todos los cuerpos inferiores hace mucho tiempo. La razón tomada del movimiento es que, si el sol y el cielo estuvieran compuestos de naturaleza ígnea, se moverían hacia arriba en línea recta, no en círculo perpetuo. Supone, además, que todo cuerpo es por naturaleza móvil, pues la naturaleza es el principio del movimiento; y que a un cuerpo simple le corresponde un movimiento simple; el movimiento simple es, en efecto, recto hacia el medio, o hacia arriba desde el medio, o alrededor del medio. Y el movimiento recto hacia el medio corresponde a los cuerpos pesados: la tierra y el agua; y desde el medio hacia arriba, a los cuerpos ligeros: el aire y el fuego; el cielo, sin embargo, se mueve alrededor del medio.

Pero si el cielo fuera ígneo y naturalmente ligero, se movería por fuerza en círculo; pero ningún movimiento violento es perpetuo. Y si este movimiento es contrario a su naturaleza, se debe dar otro según su naturaleza; pero no se da otro movimiento simple, excepto el recto. Por lo tanto, se moverá naturalmente hacia arriba o hacia abajo; y ambos son inconvenientes. Por lo tanto, el propio movimiento muestra a Aristóteles que el cielo de ninguna manera es ígneo, sino una sustancia quinta, distinta de los elementos y sin las cualidades de los elementos.

Pero estos fundamentos de Aristóteles deben probarse a la luz de la verdad para ver si son dorados o de plomo. Primero, lo que dice de que todo cuerpo es móvil, porque la naturaleza es el principio del movimiento, está muy lejos de la verdad. Porque la naturaleza no solo es el principio del movimiento, sino también de la quietud y la inmovilidad; pues la tierra, siendo un cuerpo natural, no tiene ningún movimiento en cuanto al lugar, sino que disfruta de una inmovilidad perpetua. Si permanece inmóvil por fuerza, entonces algo violento es perpetuo. Ni siquiera se mueve según el lugar naturalmente; porque, siendo contrario al mundo, ciertamente se movería hacia arriba, lo cual es contrario a la naturaleza de los cuerpos pesados.

De hecho, el mismo Aristóteles, en sus escritos sobre el cielo, manifiestamente decreta y prueba que la tierra debe estar inmóvil, siendo el centro del mundo, y dice que es necesario que algo en el medio del cuerpo circular permanezca inmóvil. Pero dice que la tierra se mueve hacia abajo según sus partes. En los cuerpos homogéneos y similares, la misma regla se aplica al todo y a las partes. Pero si se dice que las partes se mueven fuera de su naturaleza, entonces debe haber un movimiento natural. Por lo tanto, la tierra por su propia naturaleza será móvil e inmóvil, teniendo el principio de movimiento perpetuo e inmovilidad perpetua: entonces estará dotada de naturalezas contrarias; porque el movimiento y la inmovilidad son contrarios y proceden de causas contrarias: así como el agua, afectada por el calor y hecha más ligera, se mueve hacia arriba al hervir; pero comprimida por el frío, se vuelve inmóvil.

Si al filósofo honrado se le permite afirmar que un cuerpo natural y simple está dotado de naturalezas contrarias y opuestas y que algo violento es perpetuo, Aristóteles quedará irreprensible al considerar la tierra perpetuamente móvil y perpetuamente inmóvil. Pero si es perpetuamente inmóvil, ¿por qué siempre está en reposo? Porque está situada en su propio lugar. Pero claramente también el cielo ocupa su propio lugar, y sin embargo se mueve siempre y nunca cesa en un movimiento perpetuo, realizando perpetuamente su propia operación. Si la tierra también es naturalmente móvil, necesariamente también ella se moverá perpetuamente y realizará su propia operación; porque el propio lugar no impide eso, sino que más bien lo ayuda. Por lo tanto, la tierra no es naturalmente móvil, sino inmóvil, sin tener la facultad de moverse por sí misma, dotada por su propia naturaleza y forma; pero si sus partes, separadas de ella por fuerza y empujadas hacia arriba, se mueven hacia ella rápidamente sin ser empujadas, eso no se debe atribuir a alguna potencia natural por la cual la tierra pueda moverse, sino a la impotencia, porque un cuerpo dotado de excesiva densidad no tiene ninguna capacidad de sustentarse en lo alto, a menos que se adhiera a alguna cosa firme y estable como base y fundamento. Por lo tanto, ese movimiento no es una operación natural, sino más bien un deslizamiento y defecto de la cosa; así decimos que los edificios se derrumban y caen; y los cuerpos pesados, debido a la excesiva densidad de la materia, no deben considerarse movidos, sino que permanecen siempre inmóviles por su propia naturaleza.

También lo que dice de que el movimiento es contrario al movimiento, es decir, el movimiento hacia el medio de los cuerpos pesados es contrario al movimiento hacia arriba de los cuerpos ligeros, claramente no tiene ninguna verdad. Pues la tendencia de los cuerpos pesados hacia el centro no es propiamente un movimiento, es decir, una operación natural, sino un deslizamiento de la materia densa. Y todo movimiento, teniendo una sola causa, a saber, el calor, no puede ser contrario y opuesto a sí mismo; pues las cosas contrarias deben tener causas contrarias: una y la misma cosa no puede ser contraria a sí misma ni consistir en naturalezas opuestas. Por lo tanto, siendo todo movimiento de una misma causa, uno no puede ser contrario al otro. Así que la razón de Aristóteles se basa en fundamentos falsos. Pues tampoco es verdad simplemente que a un cuerpo simple le corresponde un movimiento simple. Pues las piedras, los metales y otros cuerpos cualquiera se mueven rápidamente hacia abajo, no menos que los terrones de tierra, aunque no sean cuerpos simples.

Pero esta argumentación de Aristóteles debe ser probada a la luz de la verdad para ver si es dorada o de plomo. Primero, lo que dice de que si el cielo fuera ígneo, se movería hacia arriba y no en círculo, no tiene validez. Pues si el fuego es por su naturaleza móvil y caliente, siempre y en todas partes será móvil y se agitará perpetuamente en movimiento. Sin embargo, el movimiento perpetuo no puede ser otro que el circular; pues lo que se mueve hacia arriba o hacia abajo no puede moverse perpetuamente, ya que el espacio está limitado por los términos. Por lo tanto, el movimiento propio del fuego será circular, no recto: aquel, no este, puede ser perpetuo; y de hecho, el elemento fuego, colocado por Aristóteles por encima de la esfera del aire, se mueve perpetuamente en círculo, y también la parte superior del aire, como lo muestra el movimiento de los cometas.

Pero si ese no es un movimiento natural, ¿cómo es perpetuo? Pues las cosas que son contra la naturaleza no pueden durar mucho, sino que necesariamente se corrompen en algún momento. Por lo tanto, debe considerarse como movimiento propio del fuego el que realiza perpetuamente en su propio lugar, no el que realiza cuando está fuera de su propia esfera, ya que entonces se apresura y vuela hacia su patria. Porque incluso si una parte del cielo fuera colocada fuera de su propia esfera y lugar, ciertamente se apresuraría lo más rápidamente posible y volaría hacia su lugar natural. Sin embargo, el movimiento propio del cielo no es recto, sino circular. Pues si no se le atribuye una figura piramidal, sino esférica, al fuego en su propia esfera y propia esfera, aunque fuera de ella parezca piramidal: ¿por qué debe atribuírsele un movimiento recto, que tiene fuera de su propia esfera, y no un movimiento circular, por el cual se mueve perpetuamente en su propia esfera? Por lo tanto, Aristóteles atribuye erróneamente estos movimientos naturales al fuego y a la tierra a partir de los movimientos particulares, ya que colocados fuera de sus propias esferas y lugares, se mueven hacia sus propios asientos y mansiones.

La siguiente razón, que si el cielo fuera ígneo habría consumido todos los cuerpos que tiene debajo, es completamente vana. Pues el fuego quema menos en materia tenue y sutil: quema menos en la llama que en la brasa y el carbón encendido, y en este menos que en el hierro candente. Por lo tanto, siendo la sustancia del cielo sutilísima y sumamente expansiva, también estará dotada de un calor tenue y sutil; no comburente, de lo contrario, ya que él mismo, junto con todo el peripato, coloca la esfera del fuego sobre el aire, la esfera aérea, siendo diez veces mayor, ¿por qué entonces no ha consumido todo el aire y lo ha convertido en fuego, cuando puede muy fácilmente convertir el aire, como un elemento similar, en sí mismo? Debido a la excesiva sutileza y expansión de la sustancia celestial, aunque sea cálida e ígnea, no quema: como el rayo solar, aunque sea cálido, no quema debido a la materia tenue y expansiva del aire. Pero si pasa a través de un vaso de vidrio lleno de agua pura y clara, al concentrarse, quema y enciende el fuego, como también lo hace reflejado en espejos cóncavos.

Las señales que aporta, tomadas del candor de los cuerpos sólidos y de la velocidad de las estrellas errantes, lejos de probar lo propuesto por Aristóteles, demuestran lo contrario. Pues cuando estos meteoros no son más que vapores encendidos y exhalaciones inflamadas, de ahí se puede argumentar que todas las estrellas del cielo son de naturaleza ígnea, ya que estas estrellas errantes presentan su ejemplo y muestran toda su similitud: y el cuerpo sujeto al cielo, en el cual estas cosas ocurren y se observan, debe ser por la misma razón muy similar en naturaleza al cuerpo superior en el que se ven las estrellas.

El candor del sol, que persuadió a Aristóteles de que la sustancia solar no tiene por naturaleza una naturaleza ígnea, nos manifiesta más bien lo opuesto que lo propuesto. Pues la llama pura y vigorosa del fuego es muy blanca y muy similar al sol; y la luz que pasa a través de un frasco lleno de agua se vuelve muy blanca, de modo que, como el sol, reverbera la vista débil, y enciende el fuego. Pero tal vez la llama del fuego en el tiempo de Aristóteles era de otro color y no mostraba ningún candor, ningún resplandor ni luz; pero en nuestros tiempos, la luz del fuego, como la del sol, parece ser blanca, y el candor del sol y del fuego parecen ser el color natural.

Por lo tanto, ya que el sol, por testimonio de los sentidos, brilla como el fuego, resplandece, se mueve, calienta y produce todos los efectos del fuego por su propia naturaleza, ¿por qué no ha de ser ígneo y el cielo entero estar dotado de la misma naturaleza? No hay ninguna razón ni argumento para lo contrario.

Al establecer el Divino Moisés el cielo y la tierra como los principios de todos los seres que están sujetos al nacimiento y a la muerte, determinó que el fuego y la tierra son los primeros de todos los cuerpos. Dado que estos son cuerpos sumamente opuestos, aquel es supremo, muy noble, transparente, luminoso, móvil, tenue, sutil y agudo; y este es ínfimo, vil, opaco, tenebroso, inmóvil, denso, obtuso y el menor de los seres, parece también sumamente razonable y coherente que, así como el cielo, por naturaleza ígneo, es sumamente cálido, también la tierra debe ser considerada por su propia naturaleza como extremadamente fría; pues, al no poseer en absoluto ningún calor por su propia naturaleza y estar muy distante del cielo, el cual es la fuente de todo calor, debe ser considerada absolutamente frigidísima. Esto también lo demuestran su gravedad y densidad; pues el frío produce estos efectos: ya que el aire, por su propia naturaleza ligero y tenue, se condensa en agua pesada, y esta se comprime en hielo y se convierte en piedra. Por lo tanto, dado que la tierra es la más densa, pesada y gruesa de todas, esto solo puede provenir de su máximo e intensísimo frío.

Además, en otros aspectos, estos dos son los más opuestos; están dotados de cualidades sumamente contrarias. No hay cualidad contraria al calor excepto el frío; y si no es la tierra, ¿qué otro ser será el padre de todo el frío? El agua no puede ser extremadamente fría, como el fuego es sumamente caliente; pues no se perfecciona con el frío, como el fuego con el calor, sino que se daña y se corrompe, convirtiéndose en hielo, piedra y tierra; pero la tierra no se daña con el frío, sino que se conserva, crece y se incrementa cada vez más y se perfecciona, como el fuego con el calor; y así como el fuego perece con el frío, también la tierra se consume y se desintegra cada vez más con el calor. Pero todo lo que se daña y se destruye solo puede serlo por su contrario. Y si alguien dijera que el agua extingue el fuego y lo lleva a la destrucción como su máximo contrario, claramente el agua caliente y hirviente extingue el fuego no menos que el agua fría o helada. Ni menos el vino, que por su naturaleza es cálido, o cualquier otro cuerpo dotado de cierta densidad, hará esto mejor que el agua. Pues el fuego, siendo por su naturaleza tenue, se sofoca y se extingue al ser oprimido por la densidad, y la tierra, siendo por su naturaleza mucho más potente que el agua, es más capaz de extinguir el fuego, aunque el agua o cualquier otro cuerpo más líquido lo haga más rápidamente. Pues siendo los poros del cuerpo ígneo abiertos, la densidad líquida los llena más fácilmente y por ello extingue el fuego rápidamente: cosa que la tierra, demasiado obtusa y densa, no puede hacer. Por lo tanto, el agua no extingue el fuego debido a su sumo frío, ya que el agua caliente no lo hace menos: sino porque su densidad oprime y sofoca la tenuidad del fuego. Así pues, no el agua, sino la tierra es sumamente fría, como el fuego es sumamente caliente.

Dividiendo así el Divino Moisés toda la masa corporal en dos partes, el cielo y la tierra, enseña que aquella está dotada de sumo calor y esta de sumo frío; por eso aquella es perpetuamente móvil, tenue y aguda: esta es inmóvil, densa y obtusa. Así como es razonable inferir el frío de la tierra del calor del cielo, también parece coherente inferir la máxima humedad del cielo de la innata y congénita sequedad de la tierra, y esa sequedad es extrema: pues nada es más seco ni más árido que la tierra. Contrarios necesariamente deben estar dotados de cualidades contrarias. Llamo húmedo, no a lo que humedece y moja; esto es propio del agua y de cualquier otro cuerpo que sea por su propia naturaleza líquido y dotado de cierta densidad suave y fluida; sino llamo húmedo a un cuerpo que difícilmente se determina por su propio límite, pero fácilmente por un límite ajeno, como el aire, que se considera el más húmedo, y la naturaleza del aire es muy similar al cielo; por lo cual, Moisés siempre designa con el mismo nombre de cielo la sustancia de ambos.

Y nada se opone a esta posición de que el cielo sea naturalmente ígneo; pues el fuego no es seco, como se piensa, porque parece secar toda cosa terrenal, sino que no seca propiamente, sino que muestra la sequedad preexistente. Porque si la tierra es por su propia naturaleza sumamente seca y extremadamente árida, ¿cómo puede ser secada más? Pero el fuego, convirtiendo las partes más tenues de los cuerpos que parece secar en vapores muy húmedos y tenues, demuestra la sequedad y dureza preexistentes en los cuerpos. Sin embargo, no seca otros cuerpos que no sean tierra, sino que los hace más húmedos. Pues convierte el agua en vapores tenues y aire muy húmedo; y si el cuerpo aéreo es considerado muy húmedo porque es muy tenue, no resiste al tacto y se delimita fácilmente por un límite ajeno, dado que el fuego es por su propia naturaleza mucho más tenue y más espiritual que el aire, ¿por qué no debe considerarse también más húmedo?

Si el efecto siempre procede de una causa similar, la luz de lo luminoso, el calor de lo cálido, el frío de lo frío, y siendo el fuego la causa de la humedad, no de la sequedad, debe considerarse húmedo, no seco. Pues aunque parece secar los cuerpos terrenales, no los seca verdaderamente, sino que muestra la sequedad innata de la tierra, la cual, dotada de extrema y máxima aridez, no puede ser secada más, así como el fuego no puede ser calentado más, siendo sumamente cálido, y las causas de los contrarios son contrarias entre sí; y si el frío es la causa de la aridez, es necesario que el calor sea la causa de la humedad, y como la tierra, siendo sumamente fría y el origen de todo frío, es sumamente árida, es necesario que el fuego, siendo sumamente cálido, sea también sumamente húmedo. Por lo tanto, el cielo ígneo está dotado de suma humedad, al igual que está dotado de suma calidez por su propia naturaleza; así como la tierra, naturalmente frigidísima y origen de todo frío, es sumamente árida.

Cuando examinamos al Divino Moisés, quien divide toda la masa corporal en calor y frío...

(El resto está perdido, incluyendo el tratado sobre la moción que el autor había prometido anteriormente.)