CAP. VI: Tercera Clase del Nuevo Testamento.

El primer testimonio sea esa confesión de Pedro, revelada por Dios Padre, en Mateo 16: "Tú eres Cristo, el Hijo del Dios vivo". Nota aquí que Pedro afirma que Cristo es el Hijo verdadero y natural de Dios. Por eso añadió: "Vivo", porque es propio de los seres vivos engendrar algo similar a ellos en naturaleza. Y esto se confirma en otros lugares. Por ejemplo, en Juan 3 se dice que Cristo es el Hijo unigénito. En Romanos 8 se le llama Hijo propio. En 1 Juan 5 se le llama Hijo verdadero. En Colosenses 1 y Hebreos 1 se le llama Natural, pues se dice que es la imagen o carácter de la hipóstasis paterna, lo cual no corresponde a los adoptados. Además, allí se dice que tal Hijo es tal que en relación con él los ángeles son llamados siervos, quienes de otro modo son hijos adoptivos de Dios y, de hecho, los principales.

Finalmente, Cristo fue acusado de haberse proclamado Hijo de Dios, según Juan 19: "Tenemos una ley, y según nuestra ley debe morir, porque se hizo a sí mismo Hijo de Dios". Y está claro que no fue acusado de haberse hecho a sí mismo un Hijo de Dios adoptivo o metafórico. Porque incluso los judíos decían: "Tenemos un solo Padre, Dios", según Juan 8. Y sin embargo, Cristo no desmintió esta acusación, sino que la aceptó como verdadera y quiso morir en esa confesión. Pero si es verdadero, propio, unigénito y natural Hijo, entonces es engendrado de la sustancia del Padre; y no recibió parte de la sustancia, porque Dios es indivisible. Por lo tanto, recibió toda, y por ende es uno con el Padre en esencia divina.

Los Ministros Transilvanos responden en el libro 2, capítulo 7, y BLANDRATA en la disputa 6, Albana, que Cristo es el verdadero y propio Hijo de Dios, porque fue concebido por el Espíritu Santo, y lo prueban. Porque en Lucas 1 se dice: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo tanto lo que nazca de ti será llamado Hijo de Dios".

Pero en contra; porque también Adán, Eva, todos los ángeles, no fueron generados a partir del semen de un hombre, sino directamente por obra de Dios. ¿Cómo entonces se dice que es el Hijo unigénito? Segundo, si Cristo es Hijo de Dios porque fue concebido en el vientre de la Virgen por obra del Espíritu Santo, entonces también podría llamársele Hijo del Espíritu Santo: pero esto no aparece en ninguna parte en las Escrituras; al contrario, se dice que el Espíritu procede del Hijo según Juan 15 y otros lugares. Tercero, esto no es ser el Hijo natural y verdadero. Porque Dios no engendró a Cristo en el vientre de la Virgen a partir de su propia sustancia, sino solo de la sustancia de la Virgen. De ahí que en Hebreos 7 se diga que Cristo es sin padre y sin madre, es decir, sin padre en la tierra y sin madre en el cielo, como todos los griegos y latinos han explicado.

En cuanto a ese pasaje de Lucas, digo con AMBROSIO en el sermón 5 en el Salmo 118, GREGORIO en el libro 18 de Moralia, capítulo 12, Beda y Bernardo en ese lugar, que el poder del Altísimo es el Verbo de Dios, que descendió al vientre de la Virgen y allí se hizo carne, y por eso se dice que el Hijo de MARÍA es el Hijo del Altísimo. También podría decirse que la concepción por el Espíritu Santo es una señal, no la causa, de que Cristo sea llamado Hijo de Dios. Era adecuado que, si el Hijo de Dios quería hacerse hijo del hombre, solo nacería de una Virgen; y si una Virgen iba a dar a luz, solo podría dar a luz a Dios, como bien dijo B. Bernardo en el sermón 2 sobre Missus est.

Además, Jacobo PALAEOLOGUS, quien era uno de los principales doctores de los nuevos Samosatenos y que finalmente se convirtió a la verdadera fe en Roma, como dijimos antes, no solo desestimaba nuestro argumento, sino que también lo usaba en nuestra contra de esta manera. Ningún verdadero Hijo de Dios puede ser Dios verdadero: pero Cristo es el verdadero Hijo de Dios, por lo tanto, no es el verdadero Dios. Y este silogismo (como yo lo he oído decir a menudo) lo proclamaba como una demostración muy verdadera. Y cuando le decía que la mayor proposición de ese silogismo era tan falsa que la contraria es la verdadera. Como el verdadero hijo de un hombre es un hombre verdadero, el verdadero hijo de un león es un león verdadero, y lo mismo en todos los demás casos; así también el verdadero Hijo de Dios debe ser necesariamente Dios verdadero.

Él respondía, según la filosofía, que el verdadero hijo es de la misma naturaleza que su padre, pero no según las Escrituras. Puesto que las Escrituras hacen verdaderos hijos de Dios a aquellos que Dios establece como herederos, como se dice de Cristo en Hebreos 1, pero no puede ser Dios verdadero quien es hecho heredero por Dios.

No esperas, creo, lector prudente, la refutación de estas tonterías. ¿Qué? ¿Acaso según las Escrituras el verdadero hijo de Adán no fue Set, y de Abraham Isaac, y de Jacob Rubén? ¿Y no eran de la misma naturaleza que sus padres? Además, ¿no dice claramente la Escritura que el hombre es heredero porque es hijo; no hijo porque es heredero?

En Romanos 8: "Si somos hijos, también somos herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo." Y acerca de Cristo, Hebreos 1 primero dice: "Dios nos ha hablado por el Hijo." Luego añade: "A quien nombró heredero de todo." No entiendas que fue hecho heredero por una donación temporal, sino por generación eterna.

SEGUNDO testimonio

Lucas 1: "Muchos de los hijos de Israel convertirán al Señor su Dios, y él irá delante de él en el espíritu y poder de Elías." El Señor Dios de Israel, según el juicio de todos, y en particular de los herejes de este tiempo, es el único Dios verdadero. Pero el ángel en este pasaje llama a Cristo Señor Dios de Israel. Así lo interpretan Ireneo (libro 3, capítulo 11), Ambrosio, Beda, Eutimio, y otros en este pasaje. No puede entenderse de otra manera; porque aquello de "él irá delante de él" no puede referirse sino al Señor Dios de Israel, mencionado inmediatamente antes. Está claro, además, que Juan precedió a Cristo, no al Padre: como dice Pablo en Hechos 13: "Dios sacó a Israel un Salvador, JESÚS, predicando Juan ante la venida de él el bautismo de arrepentimiento." Esto se confirma con aquellas palabras: "Muchos de los hijos de Israel convertirán al Señor su Dios." Porque Juan no intentaba convertir a los hombres sino a Cristo, ya que él lo predicaba continuamente. De ahí que en Juan 1, cuando Juan vio a Jesús, dijo: "He aquí el Cordero de Dios, he aquí el que quita el pecado del mundo." Y de inmediato, al escuchar esas palabras, Andrés, que era discípulo de Juan, se volvió a Cristo y lo siguió.

TERCER testimonio Juan 5: "Los judíos procuraban matarlo más, porque no solo quebrantaba el sábado, sino que también decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios." Si Cristo se predicaba a sí mismo como igual a Dios Padre, entonces era el verdadero Dios eterno y altísimo, etc. A esto alguien podría decir que Cristo no se proclamaba igual a Dios Padre, sino que los judíos lo creían; de modo que el sentido sería: los judíos procuraban matarlo porque no solo quebrantaba el sábado según su opinión, sino que también se hacía a sí mismo Hijo de Dios, haciéndose igual a Dios, según su opinión.

Pero poco importa si el evangelista narra la opinión de los judíos o expone lo que realmente era. Porque, como dicen Crisóstomo, Cirilo, Agustín, y todos los demás en este pasaje, la opinión de los judíos era verdadera, y esto es lo que narra el evangelista, a saber, que entendieron bien que Cristo se predicaba igual a Dios. Pues si la opinión de los judíos hubiera sido falsa, como señaló correctamente Crisóstomo, ciertamente Cristo o el evangelista nos habrían advertido, para que no erráramos en algo tan importante: así como cuando el Señor dijo en Juan 2 que reconstruiría el templo en tres días, el evangelista explicó que hablaba del templo de su cuerpo. Y en el último capítulo de Juan, cuando los discípulos concluyeron por las palabras del Señor que Juan no moriría, el mismo Juan añade: "Jesús no dijo que no moriría", etc. Sin embargo, Cristo no solo no corrigió la opinión de los judíos, sino que la confirmó diciendo que hacía las mismas obras que el Padre; y como el Padre resucita a quienes quiere, así también el Hijo. Véase a Cirilo en todo este capítulo quinto, donde muestra que Cristo de muchas maneras se declaró igual al Padre.

CUARTO testimonio Juan 10: "El Padre y yo somos uno." Todos los Padres utilizan este testimonio contra los arrianos para probar que la esencia del Padre y del Hijo es una. Los transilvanos, en su libro 2, capítulo 9, y Francisco David, en la disputa 2, Albana, responden que este pasaje debe entenderse en términos de la concordia en el amor, por la cual el Padre y el Hijo eran uno. Y lo prueban PRIMERO por la autoridad de Erasmo y Calvino; también podrían haber añadido a Arrio y Eunomio. SEGUNDO, lo prueban con Juan 17, donde se dice de los Apóstoles: "Que sean uno, como nosotros somos uno." Pero que este pasaje se entienda sobre la unidad de esencia lo pruebo PRIMERO con Basilio, libro 1, en Eunomio, hacia el final, y con Crisóstomo en este pasaje a partir de las palabras precedentes. Cristo, para demostrar que sus ovejas no perecerían, formula este argumento:

"Nadie puede arrebatar las ovejas de las manos de mi Padre, porque Él es mayor que todos. Así que tampoco nadie puede arrebatar mis ovejas de mis manos. Pues el Padre y yo somos uno." Este argumento no concluye nada a menos que "somos uno" signifique que la mano, es decir, el poder del Padre y del Hijo es el mismo; y si el poder es el mismo, ciertamente también lo es la esencia. Pues en Dios no se distinguen el poder y la esencia. SEGUNDO, lo pruebo con Agustín y Crisóstomo en este pasaje:

Porque, al oír estas palabras, los judíos tomaron piedras para arrojarlas contra él. Así que entendieron que "somos uno" significaba que Cristo se proclamaba verdaderamente Dios, uno con el Padre; porque no habrían querido apedrearlo si solo hubieran creído que Cristo decía ser uno con el Padre en concordia de voluntad. Y como los judíos lo entendieron de esta manera, y Cristo no corrigió su opinión, está claro que lo entendieron correctamente. TERCERO, porque Cristo explicó qué significa "El Padre y yo somos uno"; ya que, cuando los judíos quisieron apedrearlo por esto, dijo: "Vosotros decís que blasfemo porque dije que soy el Hijo de Dios." Por lo tanto, "El Padre y yo somos uno" es lo mismo que "Yo soy el Hijo de Dios". No son uno solo en la concordia de voluntad, que podría darse entre quienes no son consanguíneos, sino que son uno de la misma manera en que el Padre y el Hijo son uno, es decir, porque tienen la misma naturaleza.

Pero los herejes, especialmente Francisco David en la disputa 8, Albana, y los ministros transilvanos en su libro 2, capítulo 7, objetan que en las palabras siguientes Cristo parece corregir la opinión de los judíos y declarar que es Dios solo por gracia, pues dice:

"En vuestra ley está escrito: 'Yo dije: sois dioses'. Si entonces llamó dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, ¿cómo decís vosotros que blasfemo, porque dije: 'Soy el Hijo de Dios'?" RESPONDO con Hilario, en su libro 7 sobre la Trinidad. Cristo quiso decir que, si aquellos pueden llamarse dioses por participar de la deidad por el don de Dios, porque la palabra de Dios fue dirigida a ellos y han sido constituidos como príncipes sobre los demás con autoridad recibida de Él, con más razón yo puedo ser llamado verdaderamente Dios, aunque sea hombre, ya que el Padre me ha santificado con un don singular, es decir, me ha hecho Santo de los santos, uniendo en la misma concepción la hipóstasis de su Verbo a mi naturaleza humana. Pues los judíos dijeron:

"Te apedreamos por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios." El Señor quiso mostrar no solo que era Dios, sino también que, siendo verdadero hombre, era asimismo verdadero Dios. Y lo hizo explicando su singular y excelsa santificación, no por una gracia creada, sino por la gracia de la unión hipostática. Y que tal fue su santificación, por la cual era verdadero Dios, lo prueba con obras propias del único Dios verdadero, pues dijo: "Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis." Y más adelante: "Para que sepáis que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí." Esta mutua inhabitación no puede entenderse sin la identidad de naturaleza. También se podría decir, como insinúa Crisóstomo, que Cristo respondió a los judíos de dos maneras. Primero, diciendo que, aunque fuera un mero hombre, no habría blasfemado al decir que era el Hijo de Dios, ya que en las Escrituras se llama dioses a personas mucho menores que Él. Segundo, después de haber rechazado la calumnia, mostró por sus obras que era verdadero Dios.

Valentino Gentilis argumentaba desde este mismo pasaje para defender su error, como testifica Calvino en su libro contra Gentilis. Pues el Señor no dijo: "El Padre y yo somos uno solo", sino "somos uno", lo cual significa que son de la misma naturaleza y divinidad, pero no son un solo Dios en número. Y lo confirma con Juan 17, donde se dice que los Apóstoles son uno, así como el Padre y el Hijo son uno. Allí los Apóstoles son llamados uno, aunque diferían en número. RESPONDO que Cristo no pudo decir "El Padre y yo somos uno solo", porque entonces habría confundido las personas. Es una cosa decir "El Padre y yo somos uno", o "somos un solo Dios" o "somos un solo Espíritu", y otra cosa decir "somos uno solo". Pues "El Padre y yo somos uno" significa que son un solo ser o una sola naturaleza, lo cual no contradice la pluralidad de personas. De manera similar, "somos un solo Dios" significa que son uno en deidad, y esto también es verdadero, sin contradecir la distinción de personas; pero "somos uno solo" implica que son una sola hipóstasis, lo cual es una contradicción.

Que este pasaje no apoye a Gentilis, sino que lo refute, queda claro. PRIMERO, porque aunque "somos uno", en sentido absoluto y universal, no significa uno en número, sino uno en esencia, ya sea uno en especie o en número; sin embargo, en Dios necesariamente significa uno en número, porque, como ya se ha probado, solo hay una divinidad en número. SEGUNDO, también queda claro porque, aunque Gentilis parece decir que el Padre y el Hijo son uno en esencia y especie, se ve obligado a admitir que postula una diferencia esencial entre el Padre y el Hijo, ya que en las tesis 22 y 24 dice que solo el Padre es inmenso, mientras que el Hijo está limitado en cuanto a la generación, etc. Sobre el pasaje de Juan 17, Agustín responde en su libro 2 contra Maximino, capítulo 12, y en el libro 3, capítulo 22, que en las Escrituras nunca se dice de cosas de diferentes naturalezas que son uno. Porque no se dice que los Apóstoles y Dios son uno, sino que los Apóstoles son uno, como el Padre y el Hijo son uno. Y de nuevo, que sean uno en Dios, etc. Sin embargo, esta observación, aunque en cierto modo es verdadera, no parece necesaria. Pues aunque los Apóstoles fueran de la misma naturaleza entre sí, cuando Cristo dijo que debían ser uno, ese "uno" no significa unidad de naturaleza, sino unidad de concordia. Además, ¿por qué no se podría pedir de la misma manera que los ángeles y los hombres sean uno? Y, sin embargo, los ángeles difieren en especie de los hombres. Finalmente, como está dicho: "El que se une al Señor es un solo espíritu con Él" (1 Corintios 6), ¿por qué no podría decirse "El que se une a Dios es uno con Él"? Pues un solo espíritu es una sola cosa: una sola cosa y uno son lo mismo.

Es más fácil decir, con Crisóstomo en la homilía 1 sobre Juan, y con Cirilo en el libro 11 sobre Juan, capítulo 20, que Cristo no quiso que los Apóstoles fueran uno de la misma manera en que las personas divinas son uno, sino que, por la gracia de Dios, los Apóstoles se hicieran uno por la concordia de su voluntad, e imitaran así a las personas divinas, que son naturalmente uno en voluntad y consentimiento, y por lo tanto también en esencia. Porque los seres naturalmente agentes y libres no pueden querer lo mismo si no tienen la misma naturaleza en número. Además, aunque del hecho de que el Padre y el Hijo son llamados uno no se siguiera absolutamente que sean uno en esencia, sin embargo, en Juan 10 esto se sigue necesariamente, por la razón por la cual se dicen esas palabras, como ya hemos mostrado.

QUINTO testimonio

Juan 14: "Creéis en Dios, creed también en mí." De este pasaje, Agustín deduce en el libro 1 de De Trinitate, capítulo 12, al igual que otros intérpretes de este pasaje, que Cristo es el verdadero Dios al que los judíos adoraban. Pues si no fuera Él ese verdadero Dios, no podría reclamar para sí la fe que solo se debe a Dios. No debe inquietar la partícula "y", como si Cristo se distinguiera de Dios y se hiciera otro Dios. La partícula "y" fue añadida a causa de la naturaleza humana, por la cual Cristo se distingue de Dios. Por tanto, el sentido es: "Si creéis en Dios, también debéis creer en mí, a quien veis aquí como hombre." Porque yo no soy solo hombre, sino también ese Dios en quien creéis. Y en el mismo pasaje: "Si me conocierais, conoceríais también al Padre." Y también: "Felipe, el que me ha visto a mí, ha visto al Padre." CIRILO, en el libro 9, capítulo 37 sobre Juan, demuestra a partir de este pasaje que Cristo es un solo Dios con el Padre. Pues no puede ser verdad que no se pueda conocer a Cristo sin conocer al Padre, a menos que ambos compartan una sola naturaleza. Además, los apóstoles conocían bien que Jesús era un hombre bueno, sabio, profeta y el Cristo; y sin embargo escuchan: "Si me conocierais..." Y de nuevo: "Hace tanto tiempo que estoy con vosotros, ¿y no me conocéis?" Por lo tanto, quedaba por conocer que Él era el verdadero Dios y uno con el Padre, pues lo demás ya lo sabían. Finalmente, Felipe había dicho: "Señor, muéstranos al Padre, y nos basta." Porque los apóstoles sabían que nada puede bastarle al hombre para la bienaventuranza sin el conocimiento del verdadero Dios, a quien sabían que era el Padre. Así que cuando Cristo respondió a Felipe: "Felipe, el que me ha visto a mí, ha visto al Padre", no habría satisfecho la pregunta de Felipe si no hubiera querido significar que Él es el verdadero Dios y uno con el Padre, y que en el conocimiento de Él reside la bienaventuranza, al igual que en el conocimiento del Padre.

Francisco David responde en la disputa 2, Albana, que Cristo, siendo hombre, era la imagen de Dios, y por eso quien veía a Cristo veía a Dios en su imagen. CONTRA esto, se debe señalar que si Francisco admitiera que Cristo es la imagen natural del Padre y de la misma esencia, estaría en lo correcto; pero él cree que la forma visible y creada de Cristo es la imagen de Dios. Sin embargo, una imagen de ese tipo está muy lejos de su original: nada creado puede ser perfectamente y expresamente similar a Dios, como se dice en 3 Reyes 8: "No hay Dios semejante a ti", y en Isaías 40: "¿A quién haréis semejante a él?" Quien ve una imagen de este tipo no puede decir que ha visto el original mismo. De hecho, cuando vemos imágenes muy semejantes a las cosas, no nos damos por satisfechos, sino que deseamos ver la cosa misma. Sin embargo, Cristo reprende a Felipe, quien pensaba que no era suficiente ver al Padre al ver al Hijo. De aquí se deduce que Cristo, como Dios, es exactamente la misma forma y belleza que el Padre.

SEXTO testimonio

Juan 16: "Todo lo que el Padre tiene es mío", por lo tanto, el Hijo tiene la misma esencia que el Padre. Y para que nadie diga que esto debe entenderse de cosas que están fuera de Dios, como cuando decimos que todo lo que tiene el hombre es de su esposa, aunque a menudo el hombre tiene sabiduría que la esposa no tiene, las palabras anteriores excluyen esta interpretación, ya que precede: "Él me glorificará porque tomará de lo mío." Por lo tanto, lo que el Espíritu Santo toma de ambos, del Padre y del Hijo, les es común. ¿Qué toma el Espíritu del Hijo? Sin duda, el conocimiento, pues dice: "Tomará de lo mío y os lo anunciará." Y más arriba: "No hablará por sí mismo, sino que hablará todo lo que oyere." Así que el conocimiento es el mismo en el Padre y en el Hijo; pero en Dios, el conocimiento y la esencia son lo mismo, como incluso Aristóteles reconoció, por lo que la esencia de ambos es una. Y así lo explican todos los católicos: Crisóstomo, Cirilo, Agustín, y otros en este pasaje.

SÉPTIMO testimonio

Juan 20: "Señor mío y Dios mío." Agustín utiliza este testimonio de manera muy eficaz en la epístola 174 a Pascencio. Y ciertamente es seguro que "Señor Dios" en este pasaje se refiere al verdadero Dios de Israel, tanto porque en griego aparece el artículo, como también porque Tomás, siendo israelita, no conocía otro Señor Dios que aquel del que estaba escrito: "Oye, Israel, el Señor tu Dios es uno." Añade Crisóstomo en su homilía sobre la Trinidad (Tom. 3), que cuando Tomás dijo estas palabras, cumplió lo dicho en el Salmo 76: "Busqué a Dios con mis manos y no fui defraudado." No puede haber duda de que en ese salmo se habla del verdadero Dios. Los nestorianos (como se puede ver en el V Concilio, capítulo 12) decían que las palabras "Señor mío y Dios mío" se referían al Padre, como una exclamación de Tomás admirando la resurrección de Cristo. Pero esto es una mera corrupción de las Escrituras, porque en griego no aparece el "ὠ" de exclamación, sino el artículo. Además, en el Evangelio precede: "Tomás respondió y le dijo: Señor mío y Dios mío." ¿Qué significa "le dijo"? ¿Acaso no se lo dijo a Cristo? Porque Tomás estaba hablando con Cristo, no con el Padre. Además, es seguro que Tomás, con estas palabras, quería confesar lo que antes no había creído suficientemente: siempre había creído que el Padre era Dios; pero respecto a la divinidad del Hijo, tenía algunas dudas. Finalmente, todos los comentarios refieren estas palabras a la divinidad de Cristo, incluso el de Erasmo, a quien los transilvanos tienen en gran estima.

OCTAVO testimonio

Romanos 9: "De los cuales proviene Cristo según la carne, quien es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos." Este pasaje lo interpretan Ambrosio, Crisóstomo, Teodoreto, Teofilacto, Orígenes, Oecumenio y todos los demás como una afirmación de que Cristo es el verdadero Dios, ya que no hay nada por encima de todo, excepto el Dios supremo. Erasmo, sin embargo, intenta en sus anotaciones sobre este pasaje debilitar este argumento con conjeturas muy leves. PRIMERO, dice que la palabra "Dios" podría no pertenecer al texto, porque Cipriano en su libro 2 contra los judíos, capítulo 6, e Hilario en el Salmo 122 citan este pasaje sin la palabra "Dios". Pero las ediciones de Cipriano de Aldo y Morelio contienen la palabra "Dios", y no puede faltar, pues en ese capítulo Cipriano quiere probar que Cristo es llamado Dios, y aporta pasajes de las Escrituras donde se le llama Dios. Hilario no cita el pasaje completo, ya que omite también la frase "según la carne", aunque en los libros 4 y 8 sobre la Trinidad cita este pasaje con la palabra "Dios". Finalmente, incluso si se quitara la palabra "Dios", todavía quedaría el argumento, porque si Cristo está sobre todas las cosas, ciertamente es Dios.

SEGUNDO, dice Erasmo que la frase "quien es sobre todas las cosas Dios" podría referirse al Padre, poniendo un punto después de "de los cuales proviene Cristo según la carne", tal como dice haber leído en Crisóstomo. Pero en primer lugar, no encontré en el Crisóstomo griego un punto, sino una coma, como aparece en todos los códices griegos y latinos de las epístolas de Pablo. Luego, ¿deberíamos corregir todos los códices griegos y latinos debido a un solo punto encontrado en un comentario de Crisóstomo, que pudo haber sido dejado por una mosca o haberse introducido por error de un copista? Finalmente, si, aun con ese punto, el mismo Crisóstomo refiere estas palabras a Cristo, "quien es sobre todas las cosas Dios", y lo mismo hacen todos los autores sin excepción, ¿qué temeridad es intentar ahora inventar un nuevo sentido? Pues Erasmo no citó a ninguno a su favor, y además de todos los comentarios, nosotros también tenemos a Ireneo en el libro 3, capítulo 18, a Tertuliano en su libro contra Praxeas, a Cipriano, mencionado arriba, a Hilario en los libros 4 y 8 sobre la Trinidad, a Ambrosio en el libro 1 sobre el Espíritu Santo, capítulo 3, y en el libro 1 sobre la fe, capítulo 5, y a Agustín en los libros tercero contra Fausto, capítulos 3 y 6, y en el libro 2 de De Trinitate, capítulo 13, a Cirilo en el libro Thesaurus, capítulo 5, a Gregorio en la homilía 8 sobre Ezequiel, a Atanasio en la segunda oración contra los arrianos, a Victorino en el libro 1 contra los arrianos, a Idacio en el libro 1 contra Varimado, a Casiano en el libro 3 sobre la Encarnación, y a todos los demás. Lo que también señala Erasmo, que Pablo no escribió "ὃς ὤν" (quien es) sino "ὁ ὤν" (el que es), es demasiado frío, pues ¿quién no sabe que el artículo prepositivo a menudo se coloca en lugar del postpositivo, y que unido a un participio tiene el valor de un relativo? Ciertamente, en Mateo 6 (por no mencionar otros lugares) leemos: "Padre nuestro ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς" (el que está en los cielos), y no "ὅς ἐν τοῖς οὐρανοῖς" (quien está en los cielos).

NOVENO testimonio

Se encuentra en la epístola a los Gálatas, capítulo 1: "Os hago saber, hermanos, que el Evangelio que fue predicado por mí no es según el hombre, pues yo no lo recibí de hombre, ni lo aprendí, sino por revelación de JESUCRISTO." Y al comienzo de la epístola: "Pablo, apóstol, no de parte de los hombres, ni por medio de hombre, sino por JESUCRISTO y Dios Padre, etc." Aquí, el Beato Pablo opone a Cristo con los hombres, y por lo tanto enseña que Cristo no es un mero hombre, como quieren los transilvanos, sino que también es Dios, así como Dios Padre, y no solo lo opone a los hombres, sino también a los ángeles, y por ende, a todas las criaturas. Añade: "Si nosotros o un ángel del cielo os anuncia un evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema." Por lo tanto, Pablo separa claramente a Cristo de todas las criaturas, y lo une al Dios Padre, casi como si estuvieran del otro lado, enseñando que es Dios creador.

DÉCIMO testimonio

Filipenses 2: "El cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando la forma de siervo." Aquí parece explicarse muy claramente que Cristo es verdadero Dios, pues tiene la forma, es decir, la naturaleza de Dios, y según esta naturaleza no es algo robado (es decir, usurpado), sino natural, el ser igual a Dios Padre.

Pero los arrianos, los transilvanos y Erasmo objetan. Para proceder con claridad, primero debemos explicar qué significa "siendo en forma de Dios". En segundo lugar, qué significa "no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse". Sobre el primer punto, Erasmo en su comentario y Francisco David en la disputa 2, Albana, argumentan que la palabra "forma" en este contexto significa las obras exteriores, en las que brillaba la divinidad. Sin embargo, no lo explican de la misma manera. Francisco David sostiene que se dice que Cristo está en forma de Dios porque era una imagen visible en la que se percibía al Dios invisible. Y prueba que "forma" significa apariencia externa con Deuteronomio 4: "Oísteis la voz de las palabras, pero ninguna figura [forma] visteis en absoluto." ERASMO, sin embargo, sostiene que Cristo estaba en forma de Dios porque hacía exteriormente tales obras que claramente mostraban que era Dios. Además, Erasmo prueba que "forma" aquí significa obras exteriores, primero, porque se opone a la "forma de siervo", que se dice que Cristo asumió. Sin embargo, Cristo no asumió la forma de siervo en sustancia, pues siempre fue Hijo, no siervo; pero asumió exteriormente la forma de siervo porque se humilló y permitió ser atado y flagelado. En segundo lugar, lo prueba con un comentario de Ambrosio. Pero la interpretación común de todos los demás antiguos y recientes es que "forma de Dios" significa la esencia de Dios. Y la primera opinión de Francisco David es una mera corrupción del texto: en primer lugar, no tiene a nadie de su parte, ni siquiera a Erasmo, porque Erasmo prueba a partir de este pasaje la divinidad de Cristo. Además, Pablo no dice que Cristo es la forma de Dios, sino que está en forma de Dios. Luego, la opinión de Erasmo es claramente falsa: primero, porque la palabra griega "μορφή" (morphḗ), que se utiliza aquí, nunca se toma en las Escrituras para referirse a una forma exterior o a una obra, como se puede ver al revisar todos los pasajes. Incluso Crisóstomo, en este pasaje, dice que nunca se toma así entre otros escritores griegos. A veces, en Aristóteles, "μορφή" (morphḗ) se toma para referirse a una forma accidental, aunque más frecuentemente a una forma sustancial, pero siempre a una forma inherente e intrínseca, nunca a una acción exterior. Lo que Francisco cita de Deuteronomio 4 no es relevante: en griego no se dice "μορφήν" (morphḗn), sino "ὁμοίωμα" (homoioma, semejanza), como en el hebreo "תמונה" (tmunah, imagen), y en otros lugares donde en latín se usa "forma", en griego no se usa "μορφή", sino "εἶδος" (eidos), "τύπος" (typos), o alguna otra palabra.

SEGUNDO, si estar en forma de Dios significa hacer obras divinas, es decir, milagros, entonces también se podría decir que los apóstoles estaban en forma de Dios, ya que realizaron grandes milagros.

TERCERO, la "forma de Dios" se opone a la "forma de siervo" en este pasaje, pero la forma de siervo es la naturaleza humana, no alguna obra; pues explicando Pablo qué significa "tomando forma de siervo", añade: "Haciéndose semejante a los hombres, y hallándose en condición de hombre." Por lo tanto, tomó la forma de siervo porque entre los hombres apareció como hombre, semejante a los demás, incluso en la figura exterior. Y "condición" aquí no significa vestidura, sino figura, ya que en griego es "σχῆμα" (schēma, forma), no "ἐσθής" (esthḗs, vestimenta). El argumento de Erasmo no tiene valor alguno. Pues aunque Cristo sea Hijo, no siervo, si consideramos la hipóstasis, sin embargo, en razón de la naturaleza humana, correctamente se le llama siervo. Pues así como es Dios y hombre, se dice que es igual al Padre y menor que el Padre; inmortal y mortal; creador y criatura: del mismo modo, también se puede decir que es Señor y siervo. Y así lo llama Isaías en el capítulo 49. En este pasaje, JERÓNIMO, en el primer capítulo de su comentario a Tito, enseña que Cristo se llama correctamente siervo en razón de su naturaleza humana. Y en Isaías 42: "He aquí mi siervo, a quien sostengo", Mateo lo expone acerca de Cristo en Mateo 12, y en hebreo se dice "עַבְדִּי" (avdi, mi siervo), que propiamente significa siervo. Incluso Cristo en Juan 20 dice: "Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios."

Por último, hay que añadir que todos los intérpretes de este pasaje, excepto Ambrosio, sobre cuyos comentarios se duda si son realmente suyos, entienden por "forma de Dios" la esencia de Dios. Y además de los intérpretes, también lo entienden así Atanasio en el sermón 4 contra los arrianos, Gregorio Nacianceno en la oración 5 sobre Teología, Nisemio en su libro sobre el sermón en el monte explicando la primera bienaventuranza, Hilario en el Salmo 138 y en el libro 8 sobre la Trinidad, más allá de la mitad, Cirilo en el libro 3 del Tesauro, capítulos 1 y 2, Jerónimo en el capítulo 1 de Tito, Agustín en el libro 2 contra Maximino, capítulo 5, y finalmente, Ambrosio en la epístola 47. "¿Qué significa", dice, "en forma de Dios? En la naturaleza de Dios." Y lo explica de manera similar en el libro 2 de De fide, capítulo 4. De ahí que sea más probable que los comentarios sobre las epístolas no sean de Ambrosio, aunque quienquiera que fuera el autor, aunque explica de manera menos probable, no favorece a los herejes, ya que claramente dice que Cristo es verdadero Dios e igual al Padre.

En cuanto a la segunda parte de esta sentencia: "No estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse", Francisco David, en la disputa 2, Albana, dice que Cristo es igual al Padre porque Dios lo exaltó a su igualdad. Pero esto es, en primer lugar, contrario a las Escrituras en Isaías, capítulo 42: "Yo soy el Señor, mi gloria no la daré a otro." Y además, es imposible que una criatura se haga igual a su creador, ya que necesariamente es finita, temporal, etc. Por lo que, en la disputa 4, el mismo Francisco, viendo que lo que había dicho antes no podía sostenerse, enseña que Cristo no es igual al Padre en dignidad, pues él adora al Padre, y no al contrario; pero es igual porque tiene omnipotencia comunicada por Dios. Pero le pregunto, ¿cómo tiene la omnipotencia? ¿Intrínsecamente, de modo que el mismo hombre Cristo es omnipotente, o extrínsecamente por inhabitación, porque tiene en sí al Dios omnipotente habitando? Si de la primera manera, regresa la dificultad anterior, porque si ese hombre tiene intrínsecamente poder infinito, entonces también tiene esencia infinita, por lo tanto, es el único Dios, que también es el Padre. Si de la segunda manera, Pablo no diría nada especial: porque, en ese caso, todos los justos serían iguales a Dios, ya que tienen en sí a Dios habitando. Así que, dado que esta interpretación no encaja, los ministros transilvanos en el libro 2, capítulo 6, dicen que Pablo no dice que Cristo es igual a Dios Padre, sino más bien lo contrario; quieren que el sentido sea: "No estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse", es decir, algo que debiera hacer. Así lo explica Erasmo en este pasaje, y antes que él lo hizo Máximo el arriano, citado por Agustín en el libro 2, capítulo 5. Y lo prueban en primer lugar porque la partícula adversativa "pero" parece indicarlo. Pues si lo leyéramos así: "Cristo se consideró justamente igual al Padre, pero se despojó a sí mismo", ¿qué sentido tendría? Pero si dices: "Cristo no pensó en aferrarse a la igualdad, sino que, por el contrario, se despojó a sí mismo", el sentido sería el mejor.

SEGUNDO, lo prueban con Tertuliano, quien en su libro De Trinitate dice lo siguiente: "Aunque recordaba que él es Dios a partir de Dios Padre, nunca se comparó ni se equiparó a Dios Padre, etc." CONTRA esto, respondo: Primero, todos los Padres citados anteriormente dicen que Cristo era igual al Padre, no por usurpación, sino por naturaleza. Segundo, el mismo pasaje suena así, a menos que se fuerce a otra interpretación. Tercero, si estar en la forma de Dios significa estar en la esencia de Dios, como dijimos anteriormente, Pablo no podría decir que el Hijo no es igual al Padre, cuando ya había dicho que estaba en la forma de Dios. Sobre la objeción de la adversativa, respondo que la palabra "SED" (y en griego "ἀλλὰ" [alla]) tiene múltiples significados. A veces implica corrección, y de esta manera lo entendieron Crisóstomo, Teodoreto, Teofilacto y Oecumenio. Ellos, que entendían bien el griego, querían que "ἀλλὰ" (alla) fuera una marca de corrección, y que este fuera el sentido: "Aunque Cristo estaba en la forma de Dios, no consideró usurpar la igualdad con Dios, sino que, en lugar de eso, no dudó en ocultar su divinidad y deponer, de alguna manera, las insignias de esa igualdad, porque estaba seguro de que no podría perderla, ya que le era natural." Ponen el ejemplo de un rey y un tirano. Porque el que sabe que es un verdadero y legítimo rey, y que de ningún modo teme por sí mismo, fácilmente deposita la púrpura y toma un vestido plebeyo, ya sea para entretenerse, para estar más seguro en la batalla o por cualquier otra razón. Pues no teme perder el reino por cambiar de vestimenta; pero un tirano que ha usurpado el poder real no se atreve a aparecer ni por un momento sin la púrpura y el cetro, no sea que, si es visto con una vestimenta plebeya, no sea reconocido como rey y poco a poco pierda el reino, etc. Los latinos lo interpretan como adversativa y la equiparan a la partícula "tamen" (sin embargo). Así, AGUSTÍN en el libro 2 contra Maximino, capítulo 5, donde dice que el sentido es este: "Aunque estaba en la forma de Dios, no consideró la igualdad con Dios como usurpación, pero sin embargo, se despojó a sí mismo, etc.", es decir, "aunque era igual a Dios, no rechazó la forma de siervo". De manera similar, el comentario de AMBROSIO dice: "aunque era igual a Dios, no defendió su igualdad, sino que se despojó a sí mismo, es decir, no quiso, bajo el pretexto de la igualdad con Dios que naturalmente poseía, rechazar la humildad de la pasión y la muerte."

Sobre el pasaje de TERTULIANO, digo dos cosas. PRIMERO, que el libro De Trinitate, atribuido a Tertuliano, no es suyo, sino más bien de Novaciano, como lo afirma Jerónimo en el libro 2 contra Rufino y en su obra De scriptoribus ecclesiasticis, sobre Novaciano. SEGUNDO, digo que la opinión de este autor no está en contra de nosotros. Porque él dice que el Hijo no se comparó al Padre solo por la autoridad del origen, no por alguna diferencia en naturaleza. Pues allí claramente afirma que el Hijo estaba en la forma de Dios porque estaba en la naturaleza de Dios y sobre todas las cosas, como el Padre; y sin embargo, porque el Hijo es del Padre y no al revés, siempre le concedió algo al Padre. Y esto no es solo de Tertuliano, sino también de Hilario en el libro 9 De Trinitate, de Basilio en el libro 1 Contra Eunomio, de Gregorio Nacianceno en el libro 4 De Theologia, y de Cirilo en el libro 2 Thesaurus, capítulo 3, quienes exponen sobre el Hijo de Dios, no solo como Hijo del Hombre, sino también como Hijo de Dios: "El Padre es mayor que yo." Dicen que el Padre es mayor en cuanto al principio, y sin embargo, el Hijo no es menor por la identidad de naturaleza.

UNDÉCIMO testimonio

Primera de Juan 5: "Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno. Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el espíritu, el agua y la sangre." En este pasaje, San Juan quiere mostrar que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; y por eso aporta testimonios divinos y humanos. Pues cuando dice: "Tres son los que dan testimonio en el cielo", por esa frase "en el cielo" no se refiere al lugar celestial, sino a la calidad del testimonio; de lo contrario, también los ángeles están en el cielo y han dado testimonio de Cristo más de una vez, y sin embargo, Juan solo menciona tres testigos en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo. Así que, por "testigos en el cielo" se entienden testigos divinos, para diferenciarlos de los testigos humanos y creados; y por eso también, poco después dice: "Si aceptamos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es mayor." Así como el espíritu, el agua y la sangre son testimonios terrenales y confirmaron la verdadera humanidad de Cristo, cuando en la muerte de Cristo salieron de su boca el espíritu y de su costado agua y sangre, de la misma manera, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo son personas divinas, y dieron testimonio divino de la verdadera divinidad de Cristo, tanto en otros lugares como en el Bautismo y la Transfiguración.

Pero objeta Jorge BLANDRATA en la disputa 2, Albana: PRIMERO, que esas palabras "Tres son los que dan testimonio en el cielo" no se leen en ningún autor, excepto en Jerónimo, quien, según él, fue poco honesto. SEGUNDO, que no se dice de manera diferente respecto al espíritu, al agua y a la sangre, "uno son", que sobre el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y por lo tanto, así como el espíritu, el agua y la sangre no son uno en número ni en especie, tampoco lo son el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, sino solo en consenso de voluntad.

RESPONDO: Blandrata no fue poco honesto, sino extremadamente deshonesto al llamar poco honesto a San Jerónimo, imitando a Erasmo. Y no solo digo que Blandrata fue muy deshonesto, sino también ignorante o mentiroso, cuando dice que solo Jerónimo lo leyó de esa manera. Porque también lo leyeron así HIGINIO en su epístola 1, Cipriano en el libro De unitate Ecclesiae, Idacio en el libro Contra Varimadum, Atanasio en el libro 1 Ad Theophilum sobre la unidad de la Deidad en la Trinidad, el autor de la disputa de Atanasio con Arrio en el Concilio de Nicea, Fulgencio en el libro Contra objectiones Arianorum, cerca del final, y Eugenio Cartaginense en la explicación de la fe católica.

En cuanto a las palabras "(y estos tres son uno)", hay que saber que esas palabras no se encuentran en muchos códices latinos cuando se habla del espíritu, el agua y la sangre. En las Biblias Lovanienses, se anotan en el margen quince códices manuscritos que no contienen esas palabras. Sin embargo, los códices griegos las tienen, pero de manera diferente. Pues sobre el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo dicen: "καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν" (kai houtoi hoi treis hen eisin, y estos tres son uno); y sobre el espíritu, el agua y la sangre: "καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν" (kai hoi treis eis to hen eisin, y estos tres coinciden en uno). Aquí se ve claramente que el espíritu, el agua y la sangre no son uno, sino que solo coinciden en un mismo testimonio.

DUODÉCIMO testimonio

Primera de Juan 5, en las últimas palabras: "Para que estemos en su verdadero Hijo, este es el verdadero Dios y la vida eterna." Pero solo hay un Dios verdadero, según Juan 17: "A ti, el único Dios verdadero." De aquí los transilvanos, en el libro 2, capítulo 5, dicen que "verdadero Dios" es un nombre propio del Padre, por lo tanto, Cristo es el mismo Dios que el Padre. A este pasaje responden los transilvanos, los nuevos sabelianos, en el libro 2, capítulos 4 y 7, y Servet en el libro 1 sobre la Trinidad, que Cristo es verdadero Dios, pero temporal, porque recibió de Dios la verdadera divinidad. Pero esto ya lo hemos refutado en otra ocasión, pues la divinidad no puede unirse a una criatura a menos que sea hipostáticamente, si se debe decir que es verdadero Dios; ya que no puede unirse accidentalmente de manera que inherente intrínsecamente, como es bien sabido, porque entonces dependería del sujeto; ni puede unirse esencialmente, como el alma al cuerpo, o cualquier forma substancial a su materia, porque entonces sería parte de él. Además, una unión extrínseca no es suficiente para denominar a alguien Dios.

Pero Servet objeta lo que dice Apocalipsis 5: "Digno es el Cordero de recibir poder y divinidad." RESPONDO: Algunos leen no "divinidad" sino "riquezas", como lo lee Primacio, ya que en griego es "τὸν πλοῦτον" (ton plouton, las riquezas). Sin embargo, la edición vulgar también tiene un buen sentido, pues por "divinidad" podemos entender la manifestación de la divinidad, no la divinidad misma. Erasmo, en su anotación sobre este pasaje, quiere referir "este es el verdadero Dios" al Padre de esta manera: "Para que estemos en su verdadero Hijo, este, es decir, el Padre de este Hijo, es el verdadero Dios." Pero debería al menos haber citado un autor que explicara esto de manera tan clara. ¿Por qué, entonces, ese pronombre demostrativo "este" no señala a la persona más cercana en lugar de a la más lejana? Especialmente cuando en el texto griego inmediatamente antes de "este" precede el nombre de JESUCRISTO: "καὶ ἔσμεν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ιησοῦ χριστῷ οὗτός ἐστὶν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς" (kai esmen en tō alēthinō, en tō huiō autou Iēsou Christō houtos estin ho alēthinos Theos, y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo; este es el verdadero Dios).

Además, los Padres lo exponen sobre el Hijo. HILARIO, en el libro 6 De Trinitate, más allá de la mitad, después de haber citado este pasaje, añade 17 líneas después: "Y ya que este verdadero Hijo de Dios es para nosotros la vida eterna, etc.", donde lo que había citado, "este es el verdadero Dios y la vida eterna", lo expone sobre el Hijo, cuando dice que Él mismo es la vida eterna. JERÓNIMO, en el capítulo 65 de Isaías, dice: "Jurarás por Dios Amén." Él afirma que no solo el Padre es el Dios Amén, es decir, el Dios verdadero, sino también el Hijo, y lo prueba con este pasaje: "Este es el Dios verdadero y la vida eterna." AGUSTÍN, en el libro 1 De Trinitate, capítulo 6, dice: "Y el Hijo no solo es Dios, sino también el Dios verdadero, como Juan lo dice claramente en su epístola: 'Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento, etc. Este es el verdadero Dios, etc.'" CIRILO, en el libro 12 Thesauri, capítulo 13, después de haber citado este pasaje, dice: "¿Qué dirán los herejes a estas palabras del Beato Juan, en las cuales claramente se llama al Hijo verdadero Dios? Porque si es verdadero Dios por naturaleza, no por participación, es lo mismo que con las criaturas. Y aquel que es verdadero Dios lo es por naturaleza." Igualmente, lo exponen Beda y Oecumenius en su comentario sobre este pasaje. Los eunomianos, al ser confrontados con la evidencia de este testimonio, admitían, como refiere Gregorio Nacianceno en su tercera oración sobre teología, que el Padre es el verdadero Dios, y que igualmente el Hijo es el verdadero Dios, pero en sentido equívoco, como se dice de los perros celestiales y terrestres que son equívocamente llamados perros, aunque ambos lo son verdaderamente y propiamente. Pero es fácil refutar esta solución. Pues si Eunomio habla de una equivocación perfecta o de cierta analogía, si se trata de una equivocación perfecta, como entre los nombres de cosas de la misma especie, entonces el Padre no sería más Dios, ni mayor Dios, ni primero en ser Dios que el Hijo, así como Judas Iscariote no es más hombre, ni mayor hombre, ni primero en ser hombre que Judas Tadeo. Además, entonces habría varios dioses verdaderos, como Judas Iscariote y Judas Tadeo son varios hombres verdaderos. Pero la Escritura enseña que solo hay un Dios. Si habla de cierta analogía, ni el Padre ni el Hijo serían verdaderamente y propiamente, o de manera absoluta, Dios, así como un hombre pintado no es de manera absoluta y verdaderamente un hombre, ni el perro celestial es propiamente y verdaderamente un perro, sino que así se le llama porque representa al perro terrestre. Pero Cristo es verdadero Dios, y de manera semejante el Padre, por lo tanto, no es solo por analogía que el Hijo es Dios.

DECIMOTERCER testimonio

Juan 1: "En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios." También: "Todas las cosas fueron hechas por medio de él." De este pasaje se extraen tres argumentos.

PRIMER argumento se toma del nombre "Verbo"; pues el Verbo, o "λόγος" (lógos), es la prole de la mente o el conocimiento y el concepto. Y aunque en nosotros el concepto de la mente no se llama Hijo, porque es un accidente, su producción es muy similar a la generación; pues la mente que entiende representa al padre, y el objeto, a la madre; la especie es como la materia de la generación, que la madre proporciona; de la combinación de la mente y el objeto, mediante la especie, surge el conocimiento o el Verbo. Es importante notar que, en Dios, como también enseña Aristóteles, el que entiende, lo entendido, la intelección y la especie inteligible son lo mismo, excepto en las relaciones mutuas de quien produce y lo producido. De esto se sigue que el Verbo de Dios necesariamente es lo mismo que Dios, es decir, de la misma sustancia y naturaleza en número. Pero Cristo es el Verbo de Dios, pues "El Verbo se hizo carne", por lo tanto, Cristo tiene la misma naturaleza en número que el Padre.

SEGUNDO argumento se toma del hecho de que el Verbo es llamado Dios. Pues en este pasaje, el Verbo de Dios, que es Cristo, se nombra expresamente como Dios, y sin duda es el mismo Dios que también es el Padre. Pues Juan, en casi todo este capítulo, siempre repite al inicio de la frase siguiente lo que había dicho al final de la frase anterior: "En el principio", dice, "era el Verbo"; luego añade: "Y el Verbo estaba con Dios." Aquí puedes ver que el mismo nombre se coloca al final de la primera frase y al principio de la segunda. Así también, porque en la segunda había dicho: "Y el Verbo estaba con Dios", en la tercera dice: "Y el Verbo era Dios", donde se dice que el mismo Dios es tanto aquel con quien estaba el Verbo como aquel que era el mismo Verbo. Esto también se puede observar en los siguientes versos: "En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres; y la luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no la comprendieron", etc.

TERCER argumento está en las palabras: "Todas las cosas fueron hechas por medio de él." De aquí se sigue, como recoge AGUSTÍN en el libro 1 De Trinitate, capítulo 6, que el Verbo no fue hecho, y por lo tanto no es una criatura, y por lo tanto es un solo Dios con el Padre: pues no hay nada más que Dios y sus criaturas.

Pero responden al PRIMER argumento los ministros transilvanos en el libro 2, capítulos 3 y 11, que el Verbo en este pasaje se refiere a Cristo como hombre, y que se le llama Verbo porque nos anunció las palabras de Dios; y lo prueban diciendo que cuando se dice "El Verbo se hizo carne", en griego es "ἐγένετο" (egeneto), lo cual significa "era" o "fue", como se ve en pasajes similares. Pues en este capítulo se dice: "Hubo un hombre enviado por Dios" (en griego, "ἐγένετο"), de manera similar en Lucas 1: "Hubo en los días de Herodes un sacerdote" y en Lucas 24: "Que fue un profeta, etc." siempre se usa "ἐγένετο". Así que no significa que el Verbo se haya hecho hombre por la encarnación, sino que el Verbo, del cual se dicen tantas cosas gloriosas, no es otra cosa que carne, es decir, un hombre cualquiera; de la misma manera que Juan fue llamado "voz", no porque fuera una voz encarnada, sino porque era un hombre clamando en el desierto.

Al SEGUNDO argumento responden Francisco David en la disputa 9, Albana, y los ministros transilvanos en el libro 2, capítulo 11, que Cristo merecidamente es llamado Dios, pero no el mismo que el Padre; pues en este mismo pasaje se dice que el Verbo estaba con Dios, es decir, con el Padre; y cuando se añade "y el Verbo era Dios", si se tomara la palabra "Dios" del mismo modo, significaría que el Hijo es el Padre.

Sobre el pasaje "Todas las cosas fueron hechas por medio de él", responden que se refiere a la reparación realizada por Cristo, que también se llama nueva creación. 2 Corintios 5: "De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron, y todas son hechas nuevas." Efesios 1: "Reunir todas las cosas en Cristo, las que están en los cielos y las que están en la tierra." Y en el capítulo 2: "Porque somos hechura suya, creados en CRISTO JESÚS para buenas obras." Y en el Salmo 50: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio." Pero se equivocan. Primero, la interpretación que tienen del Verbo es similar al error de Eunomio, que refutó Cirilo en el libro 1 sobre Juan, capítulos 4 y 7. Pues él decía que el Verbo, que es Cristo, no es algo eterno en Dios, ni subsistente, sino una cosa creada, y que se le llama Verbo porque es semejante, y como una imagen del Verbo interior, y porque, escuchando las palabras de Dios, nos las anunció.

Este error se refuta de ambas maneras: PRIMERO, por lo que sigue, porque este Verbo, que se hizo carne, era Dios y Dios creador de todas las cosas, por lo tanto, no fue creado. SEGUNDO, porque este Verbo estaba en el principio con Dios, antes de que el mundo fuera hecho, y nunca en toda la Escritura se dice que fue hecho. TERCERO, porque si Cristo es la imagen de ese Verbo eterno e interno que está en Dios, no debió decir en Juan 10: "Yo y el Padre somos uno", sino "Yo y el Verbo somos uno"; ni en Juan 14: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre", sino "ha visto al Verbo". Consulta más en Cirilo en el lugar citado.

Sobre el argumento del término "ἐγένετο" (egeneto), respondo que la palabra es ambigua y significa tanto "ser" como "hacerse". De aquí que en Juan 2: "Se hicieron unas bodas" ("γάμος ἐγένετο", gamos egeneto), y en el capítulo 1: "El mundo fue hecho por él" ("ὁ κόσμος δι' αὐτοῦ ἐγένετο", ho kosmos di autou egeneto). Y más adelante: "El agua se convirtió en vino" ("ὕδωρ οἶνον γεγενημένον", hydōr oinon gegēnemenon). Pero en este pasaje significa "hacerse", no "ser". Esto se ve PRIMERO en lo dicho: pues si el Verbo existía antes de la creación del mundo, ciertamente existía antes que la carne, pues la carne es una de las criaturas; por lo tanto, el Verbo no era carne, sino que se hizo carne después, cuando asumió la carne. SEGUNDO, porque si Juan hubiera querido decir "ser" en lugar de "hacerse", no habría dicho "ἐγένετο" (egeneto), sino "ἐγίνετο" (egineto) o "γίνεται" (ginetai), es decir, no habría dicho "fue", sino "es" o "era"; pues "fue" se dice solo de aquello que ya no es. Pero Cristo sigue siendo carne incluso ahora. TERCERO, porque los Padres griegos Crisóstomo, Cirilo, Teofilacto y Eutimio conocían bien el poder de la palabra griega, y sin embargo, todos la interpretan como "hecho", como también lo tiene la versión de Erasmo, y la que se encuentra en las Biblias de Vatablo, a las cuales los adversarios suelen atribuir mucho valor.

En cuanto al SEGUNDO argumento, ya hemos dicho que Juan en este capítulo suele repetir con mucha frecuencia lo mismo dos veces, al final de una frase y al principio de otra. Así, pues, el nombre "Dios" se usa dos veces con el mismo significado, y el sentido es: "El Verbo estaba con Dios", es decir, con el Padre, que es Dios; "y el Verbo era Dios", es decir, y el mismo Dios también era el Verbo. O, como otros quieren, haciendo de "Dios" el predicado y "Verbo" el sujeto; y el Verbo era el mismo Dios. No importa que en "con Dios" se use el artículo "τὸν θεὸν" (ton theon), y que en "y el Verbo era Dios" no se use artículo antes de la palabra "Dios". De aquí que Orígenes argumentaba que el Padre es mayor que el Hijo. Pero, como observa Crisóstomo en las homilías 3 y 5 sobre Juan, a menudo cuando "Dios" se toma por "Padre", no tiene artículo, como en este capítulo: "Hubo un hombre enviado por Dios" (Fuit homo missus à Deo), y más adelante: "A Dios nadie le ha visto jamás" (Deum nemo vidit unquam). Y a veces cuando "Dios" se refiere al Hijo, tiene artículo, como en 1 Juan 5: "Este es el verdadero Dios", y en Tito 2: "Esperando la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios".

Al pasaje: "Todas las cosas fueron hechas por medio de él", respondo en primer lugar que la explicación de los adversarios es tan nueva que a ninguno de los antiguos se le ocurrió, como se puede comprobar al leer a Orígenes, Crisóstomo, Cirilo, Agustín, Teofilacto, Beda, Ruperto, Eutimio en sus comentarios sobre el Evangelio de Juan. En segundo lugar, digo que no se debe interpretar la Escritura de manera metafórica a capricho, sino solo cuando la misma Escritura proporciona la ocasión para ello; de lo contrario, podríamos pervertir todas las Escrituras, y con la misma razón podríamos decir que en el primer capítulo del Génesis no se describe la creación, sino la renovación de las cosas. Tampoco son válidos los pasajes citados en contra de esto, pues en ellos siempre se menciona claramente la renovación, como se puede comprobar al leerlos. Pero aquí simplemente se dice: "Todas las cosas fueron hechas por medio de él, y sin él no se hizo nada."

En tercer lugar, incluso si este pasaje pudiera tener ambos sentidos, los adversarios no pueden probar que deba interpretarse en el sentido de renovación en lugar de creación original. Las razones que ellos ofrecen no tienen valor.

Primero, ellos prueban que no se refiere a la creación porque Cristo aún no había nacido cuando el mundo fue creado. Pero negamos esto, pues Cristo ya había sido engendrado por Dios Padre, aunque no había nacido aún de su madre; cuando los adversarios asumen lo que deberían probar, ¿no están acaso suponiendo el principio? Segundo, prueban que las Escrituras atribuyen la obra de la creación al Padre, no a Cristo. Pero no la atribuyen solo al Padre, también la atribuyen al Hijo. En Proverbios 8: "Estaba con él componiendo todas las cosas." Y en este mismo capítulo de Juan: "El mundo fue hecho por medio de él." Tercero, prueban que Juan, después de decir: "Todas las cosas fueron hechas por medio de él, y sin él no se hizo nada," restringe esto diciendo "lo que ha sido hecho," como si quisiera decir que no todo fue hecho absolutamente por Cristo, sino solo aquellas cosas relacionadas con su misión y que fueron hechas por él. Pero esto sería una restricción ridícula, como si dijera: "Todas las cosas fueron hechas por él, las que fueron hechas por él." Sin embargo, Juan no dice esto, sino: "sin él no se hizo nada de lo que ha sido hecho," es decir, no hay cosa alguna que haya sido hecha sin él. Juan añadió esto por causa del Espíritu Santo, para que no se pensara que estaba incluido entre todas las cosas que fueron hechas por el Verbo. Añade además que la lectura más probable, la que sigue Agustín, es que las palabras "lo que ha sido hecho" no pertenecen a la frase anterior, sino a la siguiente, de este modo: "Todas las cosas fueron hechas por medio de él, y sin él no se hizo nada. Lo que ha sido hecho en él era vida, y la vida era la luz de los hombres." Con esta lectura, el argumento de los adversarios cae por completo. ¿Debemos, pues, abandonar la explicación común de los Padres por razones tan débiles y falsas?

Cuarto, este pasaje se explica un poco más adelante, cuando se dice: "En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por medio de él, y el mundo no lo conoció." Pues aquí tenemos que el mundo fue hecho por Cristo, y el mundo no lo conoció. Pero si la creación del mundo no fuera la creación, sino una renovación, sería falso decir: "El mundo no lo conoció," pues la renovación ocurre a través de la fe y el conocimiento de Cristo. Los adversarios responden con obstinación que el sentido es el siguiente: "En el mundo estaba," es decir, Cristo como hombre estaba entre los hombres, "y el mundo no lo conoció," es decir, aquellos hombres al principio no lo conocieron. "Y el mundo fue hecho por medio de él," es decir, y, sin embargo, iluminó a los hombres y los hizo nuevas criaturas.

Pero esto es incorrecto. En primer lugar, los adversarios cambian el orden de las palabras, pues quieren que primero el mundo no lo haya conocido y después haya sido hecho. Pero el Evangelista primero dice: "El mundo fue hecho por medio de él." Luego menciona su ingratitud diciendo: "Y el mundo no lo conoció." Además, "mundo" en las Escrituras o significa la sustancia del cielo y la tierra, como en Eclesiastés 3: "El mundo lo ha entregado a su discusión," o se refiere a los hombres impíos amantes del mundo, como en Juan 12: "El príncipe de este mundo será echado fuera," y en Juan 17: "Ruego por ellos, no ruego por el mundo." Por lo tanto, cuando se dice: "El mundo fue hecho por medio de él," o se refiere a la sustancia del cielo y la tierra, como lo exponen todos los Padres, o el sentido sería que los hombres impíos fueron hechos por Cristo, lo cual es una gran blasfemia. Pues al tomar "mundo" como impíos, Cristo no hace el mundo, sino que lo destruye para hacer una nueva criatura.

DECIMOCUARTO testimonio

Colosenses 1: "Porque en él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, visibles e invisibles, ya sean tronos, dominios, principados o potestades; todas las cosas fueron creadas por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten." Este pasaje es aún más claro que el anterior, pues aquí se explican cuáles son todas las cosas que Cristo creó y sostiene, y se dice que son todas las cosas tanto terrenales como celestiales, hasta los ángeles más elevados. De esto se sigue que Cristo no es una criatura, sino el verdadero Dios.

Sin embargo, los transilvanos responden en el libro 2, capítulo 12, y Francisco David en la disputa 7, Albana, que en todo este capítulo la creación se refiere a una renovación espiritual realizada por Cristo. Lo prueban primero, porque Procopio lo interpretó así en el primer capítulo del Génesis, página 39. Segundo, porque Pablo no dice que los cielos y la tierra fueron creados por Cristo, sino las cosas que están en los cielos y en la tierra, es decir, ángeles y hombres, a quienes Cristo creó porque los pacificó y los reconcilió entre sí.

Pero en contra de esto, en primer lugar, todos los intérpretes entienden este pasaje como referido a la creación original. Por lo tanto, cuando los adversarios recorrieron todas las bibliotecas, solo pudieron encontrar un autor, Procopio, mejor orador que teólogo, y que no interpreta esta epístola, sino que, de paso, al escribir sobre el Génesis, citó una frase de esta epístola para su propósito, sin tener en cuenta lo que precedía y lo que seguía. Y aunque se jacten de haber encontrado un solo aliado para su error, es importante notar que el mismo Procopio, en la página anterior, cuando explicaba el pasaje "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza," se opone ferozmente a aquellos que niegan que haya tres personas de la misma esencia. Y poco después dice: "Cristo asumió la carne humana para restaurar y sanar al hombre que había creado." Por lo tanto, cuando poco después dice que "todas las cosas fueron creadas por medio de Cristo" según el apóstol a los Colosenses, y lo interpreta como restauradas, quiere decir que Cristo restauró lo que había creado antes.

Segundo, lo pruebo por lo que precede, pues había dicho que Cristo es "el primogénito de toda creación," es decir, engendrado por el Padre antes de que se hiciera cualquier criatura, como lo expone correctamente Crisóstomo. Luego, para probar esto, añadió: "Porque en él fueron creadas todas las cosas," etc. Pero si "crear" significa "restaurar," Pablo no prueba nada: pues no se sigue "restauró todas las criaturas, por lo tanto fue antes de todas las criaturas." ¿Cuántas veces los arquitectos restauran edificios que fueron construidos muchos años antes de que ellos nacieran? Por lo tanto, para que Pablo pruebe correctamente que Cristo es el primogénito antes de toda criatura, no se debe interpretar "él creó todo," es decir, "él restauró," sino que simplemente "creó."

Tercero, lo pruebo por lo que sigue. Pues después de decir Pablo que todas las cosas fueron creadas por medio de Cristo, añade otros elogios a Cristo, diciendo que él también es la cabeza de la Iglesia, el primogénito de los muertos, y que por medio de él todo fue restaurado y pacificado, tanto ángeles como hombres, mediante su cruz. A menos que queramos hacer que Pablo sea repetitivo e insensato, diciendo siempre lo mismo, debemos admitir que en la primera parte del capítulo se trata de la creación y en la segunda de la restauración.

Cuarto, lo pruebo por el contexto mismo, pues dice que todas las cosas fueron creadas por Cristo, incluso los tronos y dominaciones; pero los ángeles no fueron renovados por Cristo, ya que no se volvieron viejos por el pecado. Se dice que fueron pacificados con los hombres, pero pacificar no es lo mismo que crear, y no pueden aportar ningún ejemplo en la Escritura que lo demuestre.

El pasaje en Efesios 1, donde se dice que todas las cosas fueron restauradas por Cristo, tanto las que están en los cielos como en la tierra, no es un obstáculo. Pues la palabra griega "ἀνακεφαλαιώσασθαι" (anakephalaiōsasthai) significa "recapitular" o "resumir," y el sentido es que Dios quiso unir a los ángeles y a los hombres bajo un solo jefe, Cristo. Y si aceptamos también la palabra latina "restaurar" en su propio sentido, entonces el sentido será que Dios quiso restaurar a los ángeles, no a ellos mismos, pues no necesitaban ser restaurados, sino el número de ángeles disminuido por la caída de los demonios, como lo explica Agustín en Enchiridion, capítulo 61, y también en el capítulo 62, donde dice que Cristo no murió por los ángeles, y en el capítulo 108 dice que los hombres no habrían necesitado de un mediador ni de su sangre si Adán no hubiera pecado. Pero aquí se dice que los ángeles mismos fueron creados por Cristo, por lo tanto, se refiere a una verdadera creación, no a una restauración.

DECIMOQUINTO testimonio

Hebreos 1, donde se dice del Hijo: "Por medio de quien hizo también los siglos." Y más adelante: "Y tú, Señor, en el principio fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos." Aquí se tiene claramente lo que los adversarios pedían en los dos pasajes anteriores, a saber, que Cristo hizo el cielo y la tierra, y por lo tanto, no es una criatura, sino el Creador, uno con el Padre. Los ministros transilvanos responden en el libro 2, capítulo último, y Francisco David en la disputa 3, Albana, que por "siglos" se entienden los nuevos tiempos, es decir, la restauración del género humano. Pero en contra, Pablo, al explicar en el capítulo 11 de Hebreos lo que significa "hacer los siglos," dice: "Por la fe entendemos que los siglos fueron formados por la palabra de Dios, de modo que lo visible fue hecho de lo invisible." Lo cual ciertamente no puede entenderse sino de la creación original de los cielos. Ver más arriba en el capítulo 4.